|
LÊ NGUYÊN LONG
(Giảng viên Khoa Văn học)
“There is no way out of the game of culture; and one’s only chance of objectifying the true nature of the game is to objectify as fully as possible the very operations which one is obliged to use in order to achieve that objectification”.
(Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste)
Trong những năm gần đây, khi tiến hành công việc tổng kết, đánh giá các bộ lịch sử văn học cũ để bắt tay vào thực hiện những bộ lịch sử văn học mới, hoặc đơn thuần là những tổng kết đánh giá tình hình phát triển văn học trong những giai đoạn, thời điểm nhất định, các nhà nghiên cứu ở Việt Nam ở một mức độ nào đó đã chỉ ra một thực trạng phân biệt đối xử giữa các khu vực văn học khác nhau: văn học miền núi trong tương quan với văn học miền xuôi, văn học dân tộc thiểu số trong tương quan với văn học người Kinh, và sáng tác của các nhà văn nữ vẫn thường bị xem là phụ lưu so với đời sống văn học do các nhà văn nam giới thống trị mà dù không công khai tuyên bố thì thông thường vẫn được ngầm mặc định là đại diện cho toàn bộ nền văn học dân tộc. Từ việc vạch ra thực trạng đó, một hệ quả có thể dự đoán được, các nhà nghiên cứu kêu gọi cấp thiết phải viết lại các bộ lịch sử văn học mới với việc dành quan tâm thích đáng tới các khu vực văn học vốn bị xem là ngoại biên hay ngoại vi(1) (văn học miền núi, văn học dân tộc thiểu số, các sáng tác của nhà văn nữ,…) so với các khu vực văn học còn lại được cho là trung tâm, chủ lưu, thống trị(2).
Đó quả là một thực trạng, và việc nêu lên thực trạng đó cần được xem là bước tiến trong nhận thức của lí luận phê bình văn học Việt Nam hiện nay. Tuy nhiên, trong khi kêu gọi phải có một lí thuyết mới, một cách tiếp cận mới trong vấn đề lịch sử văn học, nhấn mạnh nhiệm vụ cần phải gấp rút lấp đầy những khoảng trống lâu nay bị bỏ quên để bổ sung, làm đầy đặn cho bảng phả hệ văn chương truyền thống vốn chứa nhiều thiên kiến, các nhà nghiên cứu đây đó vẫn thể hiện hoặc là một sự vương vấn với khung lí thuyết cũ, hoặc là một sự lo sợ, một tâm thế cảnh giác đối với các nguy cơ nào đó của sự xâm nhập lí thuyết mới, cách tiếp cận mới trong việc đánh giá các hiện tượng văn chương. Chẳng hạn, tác giả Inrasara trong khi lo lắng rằng “[v]ấn đề ngoại vi/trung tâm (…) [k]éo dài hàng chục thế kỉ, ảnh hưởng trực tiếp hay gián tiếp đến phát triển/trì trệ của nhiều nền, dòng văn học (…) [b]ức tường được hình thành nơi tâm lí xã hội khá phức tạp, quy định bởi vị trí địa lí-lịch sử, sức mạnh kinh tế-chính trị, văn hoá, ngôn ngữ, số dân, nỗi to/bé của giải thưởng”, thì đồng thời ngay dòng đầu tiên của cái đoạn đầu tiên đó trong bài viết của mình, ông cũng thể hiện một sự vương vấn đối với một quan niệm hình thức – cấu trúc chủ nghĩa(3) về tính văn chương, bản chất của văn chương khi ông đoan quyết rằng “[v]ấn đề ngoại vi/ trung tâm chắc chắn không thuộc bản chất văn học”(4). Công phu hơn, ở một báo cáo thường niên về tình hình trao giải thưởng văn học trong năm 2010 ở Việt Nam, mở đầu bản báo cáo, các tác giả đã có những nhận xét rất xác đáng về mối quan hệ giữa cơ chế trao giải thưởng như là các thiết chế văn hoá đối với sự định giá tác phẩm và sự phát triển của đời sống văn học: “Giải thưởng văn học có thể trở thành một thiết chế đối với diễn giải văn học (…) Phía sau giải thưởng và ở trên giải thưởng có các nhà tài trợ, nhà tổ chức, các vị giám khảo, nhà quản lí văn hóa văn nghệ… – những thế lực luôn giành được thẩm quyền, có thể gây sức ép, chi phối hoặc thao túng trò chơi hợp thức hóa giá trị văn học”(5). Song ngay ở đoạn dưới của báo cáo, các tác giả lại thể hiện một sự cảnh giác cao độ đối với nguy cơ nào đó của việc sử dụng lí thuyết mới khi nhấn mạnh: “Không thể “giải dân tộc”, “giải địa phương hóa” trong sáng tác văn học của người dân tộc thiểu số để đưa nó vào cái gọi là trung tâm văn học của quốc gia, của khu vực và quỹ đạo thế giới, và càng không thể cổ xúy cho một kiểu hậu hiện đại hóa văn học các dân tộc thiểu số dù bằng cách này hay cách khác” bởi vì theo các tác giả báo cáo, “[n]hững mưu toan kiểu đó của một nhóm người, trên thực tế, chỉ cho thấy những biểu hiện ngược nghịch của một mặc cảm về vị trí bên lề, nhỏ bé của họ; những cách làm đó cho thấy sự thiếu lòng tự tôn dân tộc. Nhà văn người dân tộc thiểu số, thuộc về người dân tộc thiểu số, trước hết phải là “người tự đục đá kê cao quê hương” (Y Phương) của họ”(6) (in đậm trong nguyên văn).
Tâm thế có phần nghi kị, cảnh giác này có thể được lí giải từ hai lí do chính: thứ nhất, các tác giả của bản báo cáo khi đưa ra những nhận xét dường như vẫn đứng ở một vị trí như là đại diện cho một trung tâm quyền lực giữ địa vị thống trị trong thẩm quyền đánh giá và kiểm soát các thực hành văn hoá của các khu vực khác bên ngoài khu vực trung tâm này. Thứ hai, tôi nghĩ quan trọng hơn, hệ thống lí thuyết mới trong việc nhìn nhận các hiện tượng văn chương, bao gồm cả vấn đề văn học trung tâm/văn học ngoại biên, mới chỉ được du nhập vào Việt Nam trong thời gian gần đây, chủ yếu nó mới được giới nghiên cứu Việt Nam tiếp cận thông qua các bài dẫn nhập có tính giới thiệu hơn là tiếp xúc với chính các văn bản gốc của các nhà lí thuyết đặt nền móng cho cách tiếp cận mới đó; do vậy các tác giả bản báo cáo có lẽ chỉ hình dung lí thuyết mới đó qua các giới thuyết sơ lược về một số thuật ngữ then chốt của nó, và từ đó thái độ nghi kị, cảnh giác trước các thuật ngữ mới “dường như” chứa đầy các hàm ý chính trị như “giải lãnh thổ hoá”, “giải dân tộc”, “giải địa phương hoá”,… cũng là điều dễ hiểu.
Song, đặt sang một bên các nghi kị đó, một số câu hỏi được đặt ra từ các vấn đề nêu trên: liệu có một tính văn chương, một bản chất văn học thuần tuý và bất biến tồn tại trong một khoảng chân không trong suốt hay không? Tác phẩm văn chương liệu có tồn tại nếu không có hoạt động tiếp nhận của độc giả? Có sự tiếp nhận nào là “trung tính”, “trong suốt”, “phi chính trị” không? Tại sao một số văn bản, tác giả, hiện tượng văn học nào đó được coi là thuộc chủ lưu, là trung tâm, trong khi đó các văn bản, tác giả, hiện tượng khác lại bị coi là phụ lưu, là ngoại vi, là thiểu số? Chung quy lại, yếu tố nào là tác nhân quy định nên thế đứng, vai trò, tầm quan trọng của một văn bản, một tác giả, một hiện tương văn học? Và quan trọng hơn cả, một số câu hỏi về mặt triết học được đặt ra: Tại sao lại luôn phải là những nhị nguyên đối lập? Phép nhị nguyên đối lập để đi tìm cái nguyên uỷ, cái trung tâm như là phương tiện lẫn cứu cánh có phải là một cái gì đó khả tín không? Phương cách phê bình nào là cần thiết cho chủ thể đối với cái vòng nhị nguyên đối lập ấy? Bài viết này tập trung giải quyết vấn đề trung tâm/ ngoại biên bằng việc cố gắng trả lời các câu hỏi nêu trên. Sau khi phân tích cách thức giải quyết vấn đề trung tâm/ ngoại biên từ góc độ hình thức – cấu trúc của các lí thuyết phê bình thế kỉ XX, chỉ ra giới hạn của các cách tiếp cận hình thức – cấu trúc đó, tôi sẽ dành nhiều thời gian tập trung đi sâu phân tích vấn đề trung tâm/ ngoại biên từ điểm nhìn của triết học hậu cấu trúc, một bước ngoặt quan trọng mang tính thay đổi về mặt hệ hình diễn ra vào cuối những năm 1960 do các nhà triết học tiêu biểu như Jacques Derrida và Michel Foucault khởi xướng. Từ đó, tôi đi đến đề xuất rằng, không chỉ bị giới hạn trong lĩnh vực văn học sử của nghiên cứu văn học, vấn đề trung tâm/ ngoại biên cần phải được đặt trong hệ quy chiếu rộng hơn của văn hoá học (cultural studies), theo đó trung tâm/ ngoại biên thực chất là vấn đề quyền lực trong mối quan hệ tri thức - quyền lực nếu nhìn từ lí thuyết của Foucault. Một hệ hình lí thuyết mới với nền tảng là lí thuyết về chủ thể trong mối quan hệ với các thiết chế văn hoá và các mô thức quyền năng, do vậy, là cần thiết cho cả những người thực hành lẫn phê bình khi giải quyết vấn đề trung tâm/ ngoại biên.
*
Văn học trung tâm/ văn học ngoại biên và các khái niệm liên đới như điển phạm và phi điển phạm, truyền thống và lịch sử văn học, v.v... là những vấn đề lí luận quan trọng của các trường phái Hình thức Nga (Russian Formalism), phần nào đó của phê bình Mới Anh-Mỹ (the New Criticism)(7)những thập niên đầu thế kỉ XX, và đặc biệt, của thuyết đa hệ (polysystem theory) những năm 1970 do nhà phê bình người Israel Itamar Even-Zohar khởi xướng(8). Với lập trường đề cao tính văn chương (literariness) và các phương diện hình thức, cấu trúc của tác phẩm, xem nhiệm vụ then chốt của phê bình văn học là đi tìm tính văn chương, các thủ pháp, cấu trúc hình thức đặc thù khiến một văn bản có tính văn chương, trở thành tác phẩm văn chương, như một lẽ tất nhiên, các trường phái phê bình hình thức – cấu trúc trong thế kỉ XX thường đặt ra mổ xẻ vấn đề trung tâm/ ngoại biên, điển phạm/ phi điển phạm, truyền thống/ phi truyền thống khi giải quyết các vấn đề của lịch sử văn học. Khi nhấn mạnh vào tính quy luật của sự phát triển văn chương, vào cái cấu trúc bất biến của tác phẩm thuộc vào một thể loại nào đó (và tất nhiên, theo đó những yếu tố mang tính lệch chuẩn sẽ được xem như là một sự phá cách, hoặc bị xem là lạc nhịp, hoặc được đánh giá là có công lao trong việc thúc đẩy văn chương tiến lên), một bảng giá trị mang tính chuẩn sẽ được thiết lập để xác định tác phẩm nào là điển phạm, thuộc về truyền thống, và tác phẩm nào là phi điển phạm, ngoại vi, là thiểu số, thứ cấp.
Trong nỗ lực vượt lên trên các quan niệm phi lịch sử ở thời kì đầu để có cái nhìn toàn diện hơn về lịch sử văn học và giải thích cơ chế của sự tiến triển trong văn chương, các nhà Hình thức luận Nga những năm 1920 đã đề xuất và tiến hành khảo sát một loạt các bình diện như trật tự văn học, điển phạm, phi điển phạm, chủ âm, văn học cao cấp, văn học cấp thấp, nguồn gốc của các hiện tượng văn chương, v.v... Theo Jurij Tynianov, sự tiến triển của văn học dựa trên sự tương tác và dịch chuyển của các yếu tố có vai trò như là các chức năng cấu trúc (constructional function) trong mỗi tác phẩm cũng như trong toàn hệ thống. Trong tiểu luận “Hiện tượng văn học” (1924), tập trung phân tích thể loại như là nhân vật chính trong tiến trình văn chương, Tynjanov chỉ ra rằng “vào thời kì một thể loại nào đó bị tan rã, nó chuyển dịch từ trung tâm ra ngoại biên, thay thế vị trí của nó là những cái không đáng kể của văn học, từ các sân sau, dưới đáy của văn học, hiện tượng mới ngoi lên và tiến vào trung tâm”(9). Điều này theo Tynjanov cũng đúng với các hiện tượng khác, chẳng hạn trào lưu, trường phái, hay thời đại văn học. Tiếp tục phát triển luận điểm này, trong tiểu luận “Về sự tiến triển của văn chương” (1927), Tynjanov đã đề xuất phải xem “mỗi tác phẩm văn học là một hệ thống, cũng như bản thân văn học là một hệ thống (…). Theo cách thức này, vấn đề vai trò của các hệ thống lân cận trong sự tiến triển của văn học phải được thừa nhận thay vì bị gạt bỏ”(10).
Chính từ những đề xuất của các nhà Hình thức luận Nga, đặc biệt là những vấn đề như trật tự văn học (“literary order”; nguyên gốc tiếng Nga: “literaturnyu riad”), hệ thống (system), chức năng cấu trúc (constructional function), nhà lí luận người Israel Itamar Even-Zohar cùng các đồng sự của ông ở Tel Aviv đã phát triển thuyết đa hệ (polysystem) ở đó vấn đề văn học trung tâm/ văn học ngoại biên (central literature/peripheral literature) đã trở thành một chủ đề chính yếu trên bàn nghị sự của thuyết đa hệ khi các tác giả này cố gắng tìm hiểu mối tương tác giữa các hệ thống tầng bậc văn học khác nhau làm nên tiến trình vận động của lịch sử văn học. Even-Zohar trong cuốn sách của ông có tiêu đề Papers in Historical Poetics(11) hình dung sự tiến triển của nền văn học khá giống với quan niệm của các nhà hình thức luận Nga như Sklovski và Tynjanov, theo đó trong mỗi khối đa hệ đó luôn có sự dịch chuyển giữa vùng trung tâm (center) và vùng ngoại biên (periphery): “Mối quan hệ giữa trung tâm và ngoại biên, hoặc giữa các hoạt động chủ yếu và thứ yếu (về mặt xã hội, văn hoá, v.v...) thường tuân theo mô hình sau: các hiện tượng ở trung tâm hướng dần ra khu vực ngoại biên và tiếp tục ở lại đó khi các hiện tượng mới trỗi dậy ở khu vực trung tâm – và đôi khi thậm chí ở khu vực ngoại biên cũng diễn ra các hiện tượng này”(12). Sử dụng khái niệm “lạ hoá” (defamiliarization) của Tynjanov, hoặc một thuật ngữ tương đương của chủ nghĩa Hình thức Nga hậu kì là “giải tự động hoá” (deautomatization) như là phép đo cho sự cách tân và tiến triển của văn chương, Even-Zohar đồng thời lật ngược lại quan niệm thông thường về điển phạm, cho rằng “trong khi văn chương điển phạm hoá cố gắng tạo ra những mẫu hình mới về hiện thực và nỗ lực soi sáng cho cái thông tin mà nó chuyên chở với một cách thức ít nhất là tiến hành quá trình giải tự động hoá, (…) thì văn chương phi điển phạm hoá lại vẫn phải tiếp tục tồn tại với những mẫu hình ước lệ, những mẫu hình có tính tự động hoá cao. Do vậy, các tác phẩm phi điển phạm hoá thường tạo ra ấn tượng sáo mòn”(13). Nói một cách ngắn gọn, trong cái nhìn của Even-Zohar, văn học từ trong bản chất luôn là một tổng thể được phân tầng, một khối đa hệ (polysystem) ở đó luôn tồn tại sự đối lập giữa các hệ thống “cao” hoặc “điển phạm hoá” (canonized) chiếm thế ưu quyền và vị trí trung tâm hơn so với các hệ thống “thấp” hoặc “phi điển phạm hoá” (non-canonized) chỉ giữ vị trí thứ yếu trong hệ thống tổng thể. Mỗi hệ thống đến lượt nó lại được phân chia ra các thứ hạng, tầng bậc nhỏ hơn. Sự đối lập giữa các mô hình chủ yếu (primary) với các mô hình thứ yếu (secondary) trong các hệ thống của khối đa hệ này làm nên nguyên lí vận hành cho toàn bộ hệ thống.
Thuyết đa hệ của Itamar Even-Zohar quả có những đóng góp đáng kể trong việc giúp hình dung cái khung tồn tại ở hầu hết các nền văn hoá, văn học, đặc biệt nó tiếp tục các nỗ lực của chủ nghĩa hình thức Nga hậu kì trong việc vượt lên trên các quan niệm phi lịch sử về văn học, mở ra cơ hội nghiên cứu văn học trong sự tương tác với các lực lượng xã hội – kinh tế. Song bên cạnh đó, có thể dễ dàng nhận ra một số hạn chế của thuyết đa hệ. Thứ nhất, quan niệm về vai trò, vị trí của cái điển phạm và văn học điển phạm trong khối đa hệ chưa thật thuyết phục: văn học dân gian trong nhiều nền văn học luôn là nguồn cung ứng dồi dào các điển phạm để từ đó các điển phạm được trưng dụng, tái sinh, tiếp biến và sáng tạo nên cái mới, song có phải văn học dân gian luôn luôn nằm ở vị trí trung tâm, như trong quan niệm của Even-Zohar? Hơn nữa, thuyết đa hệ còn thể hiện một cái nhìn sơ lược trong cách hình dung về sự tương tác giữa các bộ phận trong một nền văn học, văn hoá, cái mà bản thân Even-Zohar trong giai đoạn sau cũng có những nghiên cứu bổ sung và điều chỉnh trên cơ sở nghiên cứu vai trò của văn học dịch đối với văn học bản địa. Bên cạnh đó, Even-Zohar, cũng như các nhà Hình thức luận Nga hậu kì – dù đã có những nỗ lực vượt thoát khỏi quan niệm phi lịch sử để đặt văn học vào trong bối cảnh xã hội – cuối cùng vẫn hình dung văn học như một hệ thống tự trị (autonomous). Hơn một lần trong cuốn sách trên ông đề cập rằng tính phân tầng tồn tại và vận hành nhờ vào các mối tương liên bên trong hệ thống để đạt đến tính tự trị hay trạng thái tự trị(14). Nhấn mạnh vào tính tự trị của văn học, Even-Zohar ở chừng mực nào đó rất gần gũi với các nhà hình thức và cấu trúc chủ nghĩa trong việc cố gắng đi tìm cái cấu trúc bề sâu, hay một thuật ngữ khác mà những nhà phê bình theo khuynh hướng này thường tâm đắc, đó là “quy luật nội tại” của hệ thống. Song, tác nhân nào làm nên cái được gọi là quy luật nội tại đó? Phải chăng cái quy luật nội tại luôn tồn tại và vận hành trơn tru trong một môi trường chân không trong suốt, phi chính trị, phi lịch sử? Bất kì sự vận hành nào, dù nó được hồi quy về cái được gọi là quy luật nội tại, cũng phụ thuộc vào tương tác giữa các tác nhân cụ thể ở những thời điểm, hoàn cảnh cụ thể, ở đó mỗi lựa chọn của các tác nhân bao giờ cũng ẩn chứa những toan tính, những thương thảo, những đấu tranh, những dự đồ mang đầy tính ý thức hệ. Theo tôi, khái niệm “quy luật nội tại” - và bản thân nhà phê bình thì chỉ dừng lại ở đó, “phó mặc” các hoạt động của các tác nhân rồi quy giản cái kết quả cuối cùng được sinh ra từ tương tác giữa các hoạt động của các tác nhân đó về cái “quy luật nội tại” - từ một góc nhìn nào đó là chưa thấu triệt và còn nửa vời(15). Do vậy, sự tương tác, dịch chuyển giữa các bộ phận văn học - cái được Even-Zohar quan sát từ điểm nhìn cấu trúc - hình thức - cần được tiếp tục bổ khuyết bằng việc soi chiếu nó từ một hệ hình mới với những quan niệm mới về ý thức hệ, về quyền lực trong tương quan với tri thức và các thiết chế văn hoá, chính trị khác trong xã hội, vấn đề sẽ được tôi đề cập ở đoạn sau của bài viết.
Song, trước khi bàn sâu về các vấn đề mà tôi đề cập ở trên về mối quan hệ giữa quyền lực và tri thức, về sự tương tác giữa các thiết chế, hãy đặt ra một số câu hỏi then chốt mang tính triết học: Tại sao lại phải có cái trung tâm? Tại sao lại phải luôn viện dẫn đến sự tồn tại của một cái trung tâm, để cho tất cả những cái được coi là ngoại vi phải xoay vần xung quanh nó? Cái trung tâm ấy có vai trò như thế nào trong cái hệ thống mà nó vừa thuộc vào, vừa thoát ra khỏi sự chi phối của các quy luật vận hành của cái cấu trúc ấy? Thực ra đây là những vấn đề triết học quan yếu trong lịch sử siêu hình học phương Tây, lần đầu tiên được các nhà giải cấu trúc thế kỉ XX đứng đầu là Derrida vạch ra và phê phán. Trong tiểu luận nổi tiếng trình bày năm 1966, “Cấu trúc, kí hiệu và trò chơi trong diễn ngôn của các khoa học nhân văn” ("Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences")(16), Derrida đã vạch ra bản chất nhị nguyên (binarism) của siêu hình học phương Tây trong suốt hàng nghìn năm lịch sử của nó. Lịch sử siêu hình học phương Tây suốt từ thời cổ đại đến nay, theo Derrida, là một chuỗi những tìm kiếm không ngừng một cái logos như là một trung tâm, một hiện hữu nguyên uỷ (the originary presence), hay nói cách khác, một cái nguyên uỷ vắng mặt (the absent origin). Cái logos đó luôn được viện dẫn bởi nó hứa hẹn đem lại ý nghĩa và mục đích cho tất cả mọi vật. Nó có chức năng như một cái trung tâm phổ quát, một cái sở biểu siêu nghiệm (the transcendental signified) mà tất cả mọi cái năng biểu (the signifier) đều quy chiếu về. Đằng sau nỗ lực tìm kiếm này là một khát khao hướng về một cái hiện thực ở cấp cao hơn, một hiện hữu tuyệt đối, thực sự (full presence) vượt lên trên sự vận hành của cấu trúc. Cái logos, cái trung tâm tối cao ấy được xem là một hiện hữu tuyệt đối, thực sự, song lại luôn vắng mặt (absent), và chỉ hiện hữu thông qua những bản thế vì (substitute) của nó; những bản thế vì của cái trung tâm tối cao này liên tục thay thế nhau trong suốt chiều dài lịch sử:
“Toàn bộ lịch sử của khái niệm cấu trúc, trước khi diễn ra sự đứt đoạn mà chúng ta đang nói ở đây, phải được hình dung như một chuỗi các bản thế vì của các cái trung tâm thay thế cho nhau, như một tập xác định của cái trung tâm. Liên tục bất tận, và theo một cung cách được kiểm soát, cái trung tâm đón nhận những hình thức và tên gọi khác nhau. Lịch sử siêu hình học, cũng như là lịch sử phương Tây, là lịch sử của những ẩn dụ và hoán dụ này. Nhiệm vụ chính yếu của cái lịch sử ấy (…) là xác quyết Tồn tại (Being) như là hiện hữu (presence) với tất cả ý nghĩa của từ này. Có thể nhận thấy rằng tất cả các tên gọi liên quan tới các nguyên tắc, nguyên lí hay tới cái trung tâm đều luôn luôn hướng về một cái hiện hữu bất biến - edos, arché, telos, energeia, ousia (bản chất, tồn tại, thực thể, chủ thể) alétheia, tính siêu nghiệm, ý thức, Chúa, con người, v.v...”(17).
Cái trung tâm đó có tính chất thuần khiết, trinh nguyên và không thể bị thay thế. Hành trình tìm kiếm cái hiện hữu nguyên uỷ đó được hiện thực hoá thành quá trình tiếp nối liên tục của việc thay thế một hệ thống trung tâm hoá (centered system) này bằng một hệ thống trung tâm hoá khác. Cơ sở cho sự tồn tại một cơ chế hướng tâm như vậy là bởi mọi hệ thống xét đến cùng đều có một nhu cầu được cố định hoá để với việc cố định hoá đó, nó có thể đạt tới một trạng thái hiện hữu tuyệt đối. Do vậy nó cần viện dẫn tới sự tồn tại của một trung tâm và các thành tố ngoại vi xoay vần quanh cái trung tâm ấy. Cái trung tâm đó, theo Derrida, “không chỉ có chức năng định hướng, cân bằng và tổ chức cấu trúc - thực tế là chúng ta không thể tri nhận được một cấu trúc phi tổ chức - mà quan trọng hơn hết, nó đảm bảo cho cái nguyên tắc tổ chức của cấu trúc có thể giới hạn cái mà chúng ta gọi là sự vận hành (play) của cấu trúc. Bằng việc định hướng và tổ chức sự mạch lạc của hệ thống, cái trung tâm của một cấu trúc cho phép các thành tố của cấu trúc đó có thể vận hành bên trong cái hình thức tổng thể của nó. Thậm chí ngày nay, người ta vẫn không thể nghĩ tới sự tồn tại của một cấu trúc nào đó mà ở đó lại không có sự hiện hữu của một trung tâm”(18). Song, khi người ta bắt đầu ý thức về tính cấu trúc (structurality) của cấu trúc (structure) thì cũng là lúc bắt đầu xuất hiện một sự “đứt gãy” trong lịch sử siêu hình học phương Tây, với nó, người ta bắt đầu ý thức được về tính nghịch lí của cái trung tâm vắng mặt đó, một cái trung tâm vừa tham gia vào cái cấu trúc, lại vừa thoát khỏi cấu trúc tính, vừa là thành tố của cái cấu trúc, đồng thời lại không chịu sự chi phối của các nguyên lí tổ chức của cấu trúc. Trung tâm vừa nằm ở trong lại vừa nằm ở ngoài cấu trúc, do vậy nó thoát khỏi cái tổng thể tính (totality); và do vậy, cũng có thể nói, cái trung tâm của cái tổng thể ấy hiện diện ở khắp mọi nơi. Đó là một cái trung tâm bất định, luôn ở trạng thái vắng mặt, và sự vắng mặt của nó được làm cho hiện hữu thông qua một chuỗi biểu đạt liên tục trong lịch sử siêu hình học châu Âu, chính là một lịch sử của sự thay thế liên tục các trung tâm khác nhau.
Từ đó, Derrida đã vạch ra rằng trung tâm cũng chỉ là một kiến tạo. Cái trung tâm trở thành một chức năng (function), một kí hiệu (sign), và các kí hiệu liên tục biểu đạt cho nhau tạo thành một chuỗi biểu nghĩa liên tục. Chính ở điểm này, Derrida đã sáng tạo nên một thuật ngữ mới, différance(trì biệt), là sự kết hợp của defer (trì hoãn) và differ (khác biệt) để vạch ra bản chất của quá trình biểu nghĩa này. Trong chuỗi biểu nghĩa bất tận của các kí hiệu đó, cái năng biểu (the signifier) tồn tại được là nhờ khác biệt với cái sở biểu (the signified), hai thành tố, mà theo ngôn ngữ học cấu trúc của Saussure, làm nên cặp đối lập của sign (kí hiệu)(19). Derrida tấn công sự đối lập nhị nguyên đó, ông cho rằng không có sự khác biệt tuyệt đối giữa cái năng biểu và cái sở biểu; cái năng biểu luôn để lạidấu vết (trace) nơi cái sở biểu; đến lượt nó, cái sở biểu lại trở thành cái năng biểu cho một cái sở biểu khác, và cái sở biểu khác này lại trở thành cái năng biểu cho một cái sở biểu khác nữa. Quá trình đó tạo nên một chuỗi biểu nghĩa liên tục, bất tận. Trung tâm, hay là ý nghĩa, trở nên bất định, phi lô cốt, tất cả biến thành kí hiệu (sign), thành chức năng (function). Ý nghĩa luôn bị trượt đi, bị trì hoãn (deferred): mọi ý nghĩa trở thành tạm thời, và chân lí trở thành tương đối. Cái nguyên uỷ (origin) hay là cái trung tâm (center) biến mất, chỉ còn lại cuộc xoay vần (play) của các dấu vết (trace). Chính tại thời điểm người ta ý thức được về bản chất của cuộc xoay vần đó, mọi thứ biến thành diễn ngôn. Derrida viết:
“Từ đây trở đi [tức thời điểm mà theo Derrida, người ta bắt đầu quan tâm tới tính cấu trúc của cấu trúc - LNL], có thể nói rằng người ta nhận thấy cần phải chất vấn cái quy luật đã chi phối niềm khát khao hướng về cái trung tâm trong việc thiết lập nên cái cấu trúc và chu trình biểu nghĩa, cái chu trình mà ở đó cái quy luật này đã cho phép nó quy định sự luân hoán và thay thế của cái hiện hữu trung tâm - cái hiện hữu trung tâm nhưng không bao giờ là chính nó mà luôn luôn bị trục xuất khỏi chính nó để hiện hữu ở những cái thế vì (substitute) cho nó. Cái thế vì không dùng chính nó để đại diện cho một cái nào đó tồn tại trước nó. Từ đó, chúng ta buộc phải nhận thấy rằng chẳng có một trung tâm nào hết, rằng cái trung tâm không thể được chất vấn trong hình thức của một tồn tại-hiện hữu, rằng cái trung tâm không có một tọa độ tự nhiên, cố định; nó chỉ là một chức năng, phi tọa độ ở đó một chuỗi bất tận những sự thay thế-kí hiệu tí tấp lao vào cuộc chơi. Đây chính là thời điểm mà ở đó ngôn ngữ tiến vào cái nan đề phổ quát [tức ngôn ngữ lên ngôi, trở thành trung tâm, thay thế cho cái sở biểu siêu nghiệm trước đó - LNL], thời điểm mà với sự vắng mặt của một cái trung tâm hay là cái nguyên uỷ, mọi thứ trở thành diễn ngôn - nếu chúng ta có thể sử dụng từ này - nghĩa là khi đó, mọi thứ biến thành một hệ thống ở đó cái sở biểu trung tâm (central signified), cái nguyên uỷ (original) hay là cái sở biểu siêu nghiệm (transcendental signified) không bao giờ hiện hữu tuyệt đối bên ngoài một hệ thống của những khác biệt. Sự vắng mặt của cái sở biểu siêu nghiệm này đã đẩy lãnh địa và cuộc xoay vần của quá trình biểu nghĩa trở nên bất tận”(20).
Cái thời điểm khi con người bắt đầu ý thức về cấu trúc, về tính cấu trúc của cấu trúc như một cái khuôn mà hàng ngàn năm nay con người bắt buộc phải tuân thủ trong hoạt động tư duy của mình, cũng chính là cái thời điểm con người bắt đầu tiến hành các nỗ lực để giải tâm hoá (decentering) cái trung tâm của truyền thống ngôn tâm luận (logocentrism) ấy, tức là cái truyền thống truy tìm cái logos, cái trung tâm tối cao, nguyên uỷ. Theo Derrida, đây là kết quả của các nỗ lực, có thể kể, của vài yếu nhân: Nietszche tiến hành phê bình nền siêu hình học, phê bình các khái niệm Tồn tại (Being) và Chân lí (Truth), Freud tiến hành phê bình sự hiện diện tự ngã (self-presence), nói cách khác, phê bình cái ý thức (consciousness), phê bình cái chủ thể, phê bình cái căn tính của cái tôi (self-identity), và Heidegger nỗ lực phá huỷ nền siêu hình học mà theo cách gọi của ông là thần học bản thể luận (onto-theology), phá huỷ sự xác quyết Tồn tại như là Hiện hữu. Tuy nhiên, như chính Derrida đã chỉ ra, tất cả các diễn ngôn phá huỷ này và các đồng dạng của chúng rồi lại cũng bị sập bẫy vào cái vòng tuần hoàn khép kín này, “cái vòng vạch ra cái hình thức của mối quan hệ giữa lịch sử siêu hình học và sự phá huỷ chính cái lịch sử siêu hình học ấy”(21) bởi, như chính Heidegger từng nói, “ngôn ngữ là ngôi nhà của Tồn tại”(22), chúng ta không thể nào thoát ra khỏi được sự bủa vây của ngôn ngữ, chúng ta được kiến tạo nên bởi ngôn ngữ.
Khát khao cái trung tâm như là một cái locus nơi tổ chức nên cuộc xoay vần của các yếu tố trong toàn hệ thống và để duy trì sự tồn tại của cấu trúc, siêu hình học khi tư duy về thế giới phải tạo ra các cặp đối lập nhị nguyên (binary opposites) ở đó yếu tố thứ nhất và yếu tố thứ hai không chỉ đơn thuần là đối lập về ý nghĩa, mà giữa chúng còn tồn tại một mối quan hệ tôn ti: yếu tố thứ nhất (được cho là gần với cái logos hơn) luôn luôn giành ưu quyền so với yếu tố thứ hai; yếu tố thứ hai thường được xem là cái rời bỏ, li khai khỏi yếu tố thứ nhất; yếu tố thứ hai thường được hình dung như là cơ sở để yếu tố thứ nhất khẳng định sự tồn tại và căn tính của mình. Và trên hết, trật tự tôn ti này được tạo ra nhằm hướng đến khẳng định, củng cố và dành ưu quyền cho tính thống nhất trước tính li khai, cho cái căn tính ổn định trước cái khác biệt, giúp cho cái cấu trúc tổng thể luôn nằm trong vòng kiểm soát. Có thể liệt kê ra một số cặp đối lập tiêu biểu: ý niệm/ hình ảnh (idea/ image), linh hồn/ thể xác (soul/ body), ý thức/ vô thức (consciousness/ unconsciousness), bản chất/ hiện sinh (essence/ existence), lời nói/ chữ viết (speed/ writing), lí trí/ cảm xúc (rational/ emotional), cái Ta/ cái Khác (self/ other)… và dĩ nhiên, trung tâm/ ngoại vi (center/ margin), điển phạm/ phi điển phạm (canon/ non-canon) là những vấn đề đang được bàn tới trong bài viết này. Trong lĩnh vực văn học và văn hoá, cặp trung tâm/ngoại vi được hiện thực hoá thông qua các biểu hiện cụ thể: văn học nam giới/văn học nữ giới, bản gốc/ bản dịch (original text/ translation text), văn học bản địa/ văn học ngoại lai, văn học miền xuôi, của người Kinh/ văn học miền núi, của dân tộc thiểu số (như trong trường hợp Việt Nam), v.v... Ngoại vi luôn được hình dung trong thế đối lập với trung tâm, chỉ là cái phụ, thứ yếu, manh mún, không quan trọng, là bóng mờ, là âm bản của cái trung tâm, là một sự rời bỏ, li khai khỏi cái trung tâm, là cơ sở để cái trung tâm soi chiếu và khẳng định căn tính và quyền uy của mình.
Phép nhị nguyên đối lập (binary opposition) hòng truy tìm cái trung tâm (the center) hay cái nguyên uỷ (the origin) như là cứu cánh, do vậy, là một ảo tưởng bởi sự triển hạn cuộc xoay vần(play) của những dấu vết (trace) là vô cùng vô tận, và trì biệt (différance) đeo bám thường trực trong chính sự hiện hữu. Chính sự vắng mặt của một cái trung tâm hay là cái nguyên uỷ, theo Derrida, đã cho phép sự xoay vần của cuộc chơi, chuỗi biểu nghĩa được tiếp tục, nói cách khác, đó là sự xoay vần của tính hoán bổ (supplementarity)(23). Chuỗi biểu nghĩa đó chỉ có thể bị kìm giữ (tạm thời) bởi ngôn tâm luận; nói cách khác, ngôn tâm luận là một hình thức bá quyền để giữ cho cuộc chơi trong cấu trúc đó nằm trong tầm kiểm soát.
Một khi đã ý thức được rằng quá trình tư duy, cũng chính là cái quá trình cấu thành nên con người, không thể thoát ra khỏi cái vòng kim cô của nguyên tắc nhị nguyên đối lập, vậy thì đâu là một phương cách hợp lí của chủ thể trong thế giới ấy? Đánh đổ cái cấu trúc ấy bằng việc tạo ra một cấu trúc mới với một cặp nhị nguyên đối lập mới, phải tạo ra một hệ nhị nguyên đối lập mới để tấn công cái hệ nhị nguyên đối lập cũ, ở đó lại tiếp tục cuộc chơi do một cái trung tâm mới định hướng, tổ chức, liệu có là giải pháp? Chấp nhận và củng cố cái cấu trúc hiện tồn - mà với thuyết đa hệ thì đó là cái trật tự phân tầng (stratification) của những đối lập trung tâm/ ngoại vi ở trong bất kì một nền văn học, văn hoá nào - liệu có là giải pháp? Phải sử dụng chính cái diễn ngôn của cái quan hệ trung tâm/ ngoại vi đầy tính tôn ti bá quyền để tấn công cái quan hệ trung tâm/ngoại vi đầy tính tôn ti, bá quyền trước đó, liệu có là khả dĩ, liệu có là một phương cách phê bình triệt để? Derrida vạch ra: “chẳng thể làm được gì hòng lật đổ cái siêu hình học ấy một khi lại phải dùng chính các khái niệm của siêu hình học ấy”(24).
Nhận thấy tính bất toàn ở sự đối lập tuyệt đối giữa cặp năng biểu/ sở biểu làm nên kí hiệu (sign), cũng là tính bất toàn của lối tư duy nhị nguyên đối lập nói chung, Derrida viết: “Có hai cách thức khác nhau được sử dụng để tẩy xoá sự khác biệt này giữa cái năng biểu và cái sở biểu: cách thứ nhất được dùng từ trước đến giờ, đó là quy giản hoặc truy hồi cái kí hiệu, nghĩa là rốt cuộc quy nạpcái năng biểu về với ý niệm; còn một cách khác, tức là cách đang được sử dụng ở đây để đối lập với cách thứ nhất, đó là chất vấn cái hệ thống đã tạo điều kiện cho quá trình quy giản trên kia có cơ được vận hành”(25). Sự đối lập giữa hai giải pháp này tiếp tục được Derrida một lần nữa nhấn mạnh khi kết lại bài tiểu luận: giải pháp thứ nhất, “tiếp tục tìm cách giải mã, mơ mộng về việc giải mã một chân lí hay một cái nguyên uỷ, cái đã vượt thoát khỏi sự vần xoay và trật tự của kí hiệu, cái buộc sự cắt nghĩa phải luôn xem nó như là một sự lưu đày không bao giờ tóm bắt được”(26). Derrida cho rằng đây không thể là giải pháp tối ưu bởi với nó, ta lại tiếp tục bị bẫy vào trong cái vòng tuần hoàn luẩn quẩn của những cặp nhị nguyên đối lập đã diễn ra suốt lịch sử siêu hình học. Một giải pháp khác mà Derrida ủng hộ, cũng là một phương cách tồn tại, một phương cách phê bình cần có cho chủ thể, đó là phải chất vấn chính cái hệ thống, cái cấu trúc, cái cơ chế là cơ sở cho sự tồn tại và vận hành của chuỗi biểu nghĩa liên tục giữa các cặp năng biểu/ sở biểu (the signifier/ the signified). Đó là giải pháp mà với nó, chủ thể “không cất công đi tìm cái nguyên uỷ nữa, ngược lại, cần phải tham gia vào cuộc xoay vần”(27), đẩy mạnh cuộc xoay vần, đẩy mạnh để phơi bày cái cơ chế của cuộc xoay vần, ở đó chân lí chỉ tương đối, tất cả các ý nghĩa đều là tạm thời, tất cả chỉ là quá trình biểu nghĩa liên tu bất tận giữa các kí hiệu.
Từ những phê bình có tính nền móng lí thuyết này đối với cái ngôn tâm luận (logocentrism) trong truyền thống siêu hình học châu Âu cả mấy nghìn năm, Derrida tiếp theo đó đã phát triển một chiến lược đọc, cũng là một lập trường phê bình, đối với các hiện tượng văn hoá, thể hiện qua những trường hợp cụ thể ở đó ông tiến hành “đọc” Confessions của J.J. Rousseau và tiếp tục phân tích sâu hơn nhân học cấu trúc của Levi-Strauss. Chỉ ra mối quan hệ giữa lời nói và sự viết, giữa cái hiện hữu, cái biểu trưng và cái vắng mặt trong tác phẩm của Rousseau, Derrida cho rằng trong khi cố gắng hướng tới tái cấu trúc cái hiện hữu, Rousseau cùng lúc vừa thừa nhận vai trò vừa tiêu huỷ giá trị của sự viết, ở đó sự viết như một sự huỷ hoại cái hiện hữu và như một sự tha hoá của lời. Sự khát khao cái hiện hữu chỉ có thể trở nên khả hữu với sự tồn tại của cái trì biệt (différance) ở đó diễn ra quá trình hoán bổ làm nên chuỗi biểu nghĩa bất tận. Tính cách mạng trong chiến lược đọc của Derrida theo logic hoán bổ, do vậy, là ở chỗ nó đã vạch ra tính ảo tưởng của lối tư duy nhị nguyên đối lập trong truyền thống siêu hình học phương Tây. Trong cặp nhị nguyên A và B, thay vì A đối lập với B, giờ đây cần phải hiểu A được thay thế và bổ sung bởi B, chúng để lại dấu vết ở nhau, là kết quả của nhau thông qua hoạt động “trì biệt”. “Hoạt động đọc”, Derrida kết luận, “phải luôn luôn hướng tới một mối quan hệ nào đó mà bản thân nhà văn không nhận thấy, cái mối quan hệ giữa các mô hình ngôn ngữ nằm trong tầm kiểm soát và các mô hình ngôn ngữ không nằm trong tầm kiểm soát của anh ta. Mối quan hệ này không phải là một sự phân phối mang tính định lượng nào đó giữa bóng tối và ánh sáng, giữa điểm yếu và điểm mạnh, mà là một cấu trúc biểu nghĩa mà một cách đọc phê phán cần kiến tạo”(28) (in nghiêng trong nguyên văn).
Quan niệm mới về phê bình này chính là điểm gặp gỡ giữa Derrida và một nhà triết học người Pháp khác là Michel Foucault, người đã tập trung hầu hết các công trình nghiên cứu của mình để phơi bày mối quan hệ giữa tri thức (knowledge), quyền năng (power) và chủ thể (subject) hay có khi Foucault còn gọi là “thiết chế chân lí” (regime of truth)(29). Có thể nói, toàn bộ các nghiên cứu của Foucault, như chính ông đã có lần nói, là hướng tới mục tiêu “xây dựng một lịch sử các phương thức khác nhau của việc các cá nhân trong xã hội được chuyển hoá thành chủ thể để được đặt trong tầm kiểm soát, quản lí”(30). Cả Derrida và Foucault đã tạo nên một bước ngoặt mới quan trọng, giúp khoa học nhân văn tiến sang một hệ hình mới gắn liền với lí thuyết của chủ nghĩa hậu cấu trúc. Khác với phê bình từ điểm nhìn hình thức - cấu trúc thường xem tác phẩm nghệ thuật là hiện thân của những chủ đề vĩnh hằng được tái sinh trong những hình thức phức hợp và gắng chứng minh chúng đã vượt thoát khỏi những giới hạn không gian, thời gian cụ thể như thế nào, thì giờ đây, các nhà phê bình nỗ lực phơi bày sự thực rằng các tác phẩm nghệ thuật là những ví dụ sống động cho cách thức mà nền văn hoá tự ý thức về bản thân nó, thể hiện thông qua sự tương tác, thương thảo của các thế lực khác nhau trong nền văn hoá đó ở những khoảnh khắc nhất định. Nói cách khác, không còn đặt nhiệm vụ đi tìm những lỗi lầm hoặc bất toàn của một hệ thống, một cấu trúc, cũng không ảo tưởng đi tìm một cái chân lí tối thượng, cuối cùng, cái ý nghĩa khép kín, đông cứng nào đó, phê bình từ điểm nhìn hậu cấu trúc luận là một cuộc theo đuổi bất tận truy tìm cái vắng mặt đằng sau những mối quan hệ hiện hữu, phơi bày những cấu trúc bị ẩn giấu, bị đè nén trong chuỗi biểu nghĩa bất tận giữa những kí hiệu đó. Nhiệm vụ của phê bình một hệ thống, một cấu trúc phải là chất vấn cái trường phạm trù (field of categories), phơi bày những điều kiện làm cơ sở cho sự tồn tại của hệ thống, cấu trúc ấy, vạch ra những thiết chế quyền lực làm cơ sở cho sự tồn tại của những cấu trúc, tự nhiên hoá, phổ quát hoá chúng để biến chúng thành chân lí, và do đó thường trở nên mù loà trước sự tồn tại của chính sản phẩm được tạo ra trong lòng bản thân các thiết chế ấy(31).
Dưới ảnh hưởng của Derrida, của Foucault và trong trào lưu bước ngoặt hậu cấu trúc, các nhà phê bình đã tập trung “giải”, tháo dỡ, phơi bày các “cấu trúc” khác nhau trong lịch sử, phơi bày, chất vấn để các cấu trúc ấy không trở thành những thiết chế xơ cứng áp chế hoàn toàn lên chủ thể, từ đó cơi nới, mở rộng khả năng tồn tại cho chủ thể. Với các nhà phê bình nữ quyền luận, đó là những cấu trúc đã được dựng lên để củng cố cái tôn ti của xã hội phụ quyền, những “trường phạm trù” ở đó phụ nữ trở thành thứ yếu, bóng mờ, bản sao của nam giới. Trong khi đó, các nhà phê bình hậu thực dân (post-colonial theory) đã tập trung phơi bày các thiết chế diễn ngôn được hình thành trong lịch sử đã dựng lên sự đối lập giữa phương Tây và phương Đông như là sự đối lập giữa cái trung tâm và cái ngoại vi, cái Ta và cái Khác, ở đó, nếu phương Tây là trung tâm, là ánh sáng, văn minh, tiến bộ và lí trí, thì phương Đông luôn được hình dung như là cái ngoại vi, bóng mờ của phương Tây, là tối tăm lạc hậu, cảm tính và huyền bí, là cái để phương Tây khẳng định căn tính và ưu quyền của mình. Những ranh giới giữa các cặp đối lập theo đó đã bị nhiều trường phái từ nhiều khu vực khác nhau tập trung chất vấn. Tính điển phạm (canonicity) đã được phơi bày như là những quá trình thành tạo mang đầy tính ý thức hệ trong sự ràng buộc khắng khít với các mối quan hệ quyền lực trong xã hội.
Xuất hiện gần như đồng thời với thuyết đa hệ của Even-Zohar song từ một hướng tiếp cận khác và ít nhiều thể hiện những đặc trưng của trào lưu hậu cấu trúc luận, vấn đề trung tâm/ngoại vi đã được hai nhà phê bình người Pháp Giles Deleuze và Félix Guattari bàn đến trong cuốn sách viết chung của hai ông nghiên cứu về Kafka có tựa đề Kafka: Hướng tới một nền văn học thiểu số (nguyên văn tiếng Pháp: Kafka: Pour une Littérature Mineure (1975), được dịch sang tiếng Anh năm 1986 với tiêu đề: Kafka: Toward a Minor Literature) trong các cặp khái niệm đối lập “văn học thiểu số” (minor literature)/ “văn học của số đông” (major literature) và “ngôn ngữ thiểu số” (minor language)/ “ngôn ngữ của số đông” (major language)(32). Nghiên cứu Kafka như là một tiếng nói đại diện cho cộng đồng người Do Thái trong bối cảnh một nền văn học Ba Lan, văn học Tiệp Khắc hoặc văn học châu Âu nói chung, Deleuze và Guattari cho rằng một nền văn học thiểu số (minor literature) không phải được xác định ở chỗ nó được viết bằng một thứ ngôn ngữ thiểu số (minor language), mà nằm ở chỗ tác giả của nó bị coi là thuộc nhóm thiểu số (về địa vị văn hoá-chính trị) trong xã hội. Nói cách khác, trong khi nó vẫn được viết bằng một ngôn ngữ chung, của số đông, với trường hợp của Kafka là tiếng Đức, nó vẫn bị coi là văn học thiểu số nếu nó là tiếng nói của một chủ thể tác giả đã bị trục xuất ra vị trí ngoại vi so với một trung tâm nào đó giữ địa vị thống trị trong xã hội. Theo Deleuze và Guattari, Kakfa và những người đồng hương Do Thái với ông trong lòng xã hội Tiệp Khắc lúc bấy giờ phải sống trong một tình thế tiến thoái lưỡng nan của những bất khả: tính bất khả của việc không thể không viết, bởi ý thức dân tộc - dù là một dân tộc bất định hay bị đàn áp - buộc họ phải viết, phải dùng văn chương như một phương cách để bảo toàn căn tính và để tồn tại; tính bất khả của việc viết bằng một ngôn ngữ nào khác ngoài tiếng Đức vì trong cộng đồng Do Thái ở Prague vẫn tồn tại cái cảm giác về một khoảng cách không thể rút ngắn ngăn cách họ với tính lãnh thổ Czech nguyên thuỷ nơi họ đang sống; tính bất khả của việc không thể làm gì khác hơn là viết để tồn tại. Và đặc biệt, tính bất khả của việc viết bằng tiếng Đức vì bản thân tiếng Đức và cộng đồng cư dân Đức ở Prague cũng đã bị giải lãnh thổ hoá (deterritorialization), một cộng đồng thiểu số song lại giữ địa vị thống trị và đàn áp, sử dụng một thứ ngôn ngữ tách biệt khỏi số đông, nó vận hành như một thứ ngôn ngữ hành chính quan phương; trong khi đó, người Do Thái cũng là một cộng đồng thiểu số như người Đức, song ngược lại, lại bị trục xuất, bị ngoại vi hoá khỏi và bị đàn áp bởi cộng đồng thiểu số này.
Chính vì vậy, “thứ tiếng Đức được dùng ở Prague”, theo Deleuze và Guattari, “là một ngôn ngữ bị giải lãnh thổ hoá, phù hợp với cách sử dụng lạ lùng của nhóm thiểu số. (Điều này cũng tương tự với tình cảnh người da đen ở Mĩ ngày nay ứng xử với tiếng Anh)”(33). Ở chương “Thế nào là một sự kết tập” gần cuối sách, Deleuze và Guattari đi sâu phân tích cụ thể hơn: quá trình giải lãnh thổ hoá đó diễn ra với hai hoạt động đồng thời: phân tách (segmentalization) và kết tập (assemblage). Nó làm biến đổi âm sắc của ngôn ngữ, buộc các phương cách phát âm và biểu đạt trong ngôn ngữ đó bị phân rã, tháo rời, mất nguyên tính, và đồng thời các biến đổi và phân rã đó kết tập lại trong một hình thức mới như là kết quả của sự giải lãnh thổ hoá(34). Kafka và những người đồng hương Do Thái với ông ở Prague trong tình thế tiến thoái lưỡng nan của những bất khả đó buộc phải sử dụng một thứ tiếng Đức bị giải lãnh thổ hoá, và họ sử dụng thứ tiếng Đức bị giải lãnh thổ hoá đó để xây dựng nên nền văn học của mình - mà theo cách gọi của Deleuze và Guattari là một nền văn học thiểu số - như một phương cách cho sự sống còn của mình; nền văn học đó do vậy gắn liền với ba đặc trưng mà Deleuze đã vạch ra: sử dụng một ngôn ngữ bị giải lãnh thổ hoá, sự gắn kết tính cá nhân với tính chính trị, và sự kết tập để tạo nên một giá trị mang tính tập thể, dưới một hình thức phát ngôn mang tính tập thể (mà việc chỉ dùng các chữ cái như K. hoặc Joseph K. cho nhân vật, xuất hiện trong các truyện khác nhau, là một trong các ví dụ cụ thể), hơn là được thể hiện qua những tài năng cá nhân độc sáng(35). Từ đó, Deleuze và Guattari nồng nhiệt xiển dương một tuyên ngôn cho một nền văn học, đúng hơn, theo như cách nói của hai ông, một tình thế văn học được gọi là văn học thiểu số, cổ vũ một chiến lược mang tính phản kháng cho các nhà văn như Kafka hoặc trong tình thế thiểu số của Kafka, mà theo Deleuze và Guattari, chính Kafka đã thực hiện: “Tiếp tục giải lãnh thổ hoá nhiều hơn nữa, tới mức khiến ngôn ngữ ấy trở nên trơ khấc. Bởi đó là một thứ ngôn ngữ khô khan, cho nên hãy rung lắc, xáo trộn nó với một cường độ cảm xúc mới. Hãy đưa ra một cách thức sử dụng ngôn ngữ đơn năng thuần tuý để đối chọi lại tất cả các cách sử dụng mang tính biểu tượng hoặc đầy ẩn nghĩa hoặc đơn giản mang tính biểu nghĩa đối với ngôn ngữ ấy. Hãy đạt đến một sự thể hiện ngôn ngữ thích hợp và ở dạng thức chưa hoàn kết (…) Đó là niềm vinh quang của dạng thức văn học thiểu số này - thứ văn học sẽ trở thành lực lượng cách mạng cho mọi nền văn học”(36).
Có thể nhận thấy Deleuze và Guattari đã vượt lên trên cách nhìn cấu trúc luận trong khi nghiên cứu các vấn đề văn học trung tâm/văn học ngoại vi mà hai ông gọi là văn học của số đông/ văn học thiểu số, thông qua một trường hợp cụ thể là Kafka. Những đặc trưng của một hệ hình lí luận mới thể hiện khá rõ trong quan điểm của Deleuze và Guattari khi hai ông trong công trình này đã nhiều lần dùng chính thứ ngôn ngữ suồng sã để tung hê, để nhấn mạnh nhiệm vụ tấn công cái quyền lực trung tâm, “đưa các trung tâm quyền lực ấy vào cuộc xoay vần”(37), để “đem cái kết tập vào cuộc chơi”(38). Bên cạnh đó, dù còn chưa tập trung, song đặt vấn đề trung tâm/ ngoại vi vào trong các hệ quy chiếu như chủng tộc, dân tộc, ý thức hệ và quyền lực, ở một mức độ nào đó, Deleuze và Guattari từ góc độ lịch sử đã phân tích tính chính trị của văn hoá để chất vấn tính bá quyền của các giá trị trung tâm, để từ đó trả lời cho câu hỏi tại sao một cộng đồng văn học nào đó bị coi là thiểu số, hơn là đặt ra vấn đề định nghĩa thế nào là thiểu số.
Bất cứ một lựa chọn nào cũng đều thể hiện một thế đứng, lập trường, một thái độ chính trị. Như là một người gốc Do Thái, sống ở Czech, song lại chọn tiếng Đức của kẻ đang chiếm giữ địa vị bá quyền để viết văn, hơn nữa, như Deleuze và Guattari đã vạch ra, đó không phải là một thứ tiếng Đức thông thường mà là một thứ tiếng Đức đã bị giải lãnh thổ hoá, đó là cả một sự lựa chọn đầy chính trị của Kafka: với ông, và cũng như các đồng hương Do Thái của ông trong điều kiện văn hoá - xã hội Czech lúc bấy giờ, viết, do vậy, là kết quả của sự tương tác giữa cưỡng bức, bá quyền từ phía kẻ thống trị và thương thảo, lựa chọn từ phía kẻ bị đàn áp để phản kháng và tồn tại mang tính sống còn. Không dừng lại đó, như chiến lược của Deleuze và Guattari cho nền văn học thiểu số thông qua trường hợp Kafka, phải luôn viết trong ý hướng giải lãnh thổ hoá, giải lãnh thổ hoá như là một hoạt động “cách mạng thường trực”, phải luôn ở trạng thái “đang trở thành” thiểu số để tấn công cái quyền lực trung tâm. Thay vì thực hiện một ước mơ duy nhất là chiếm lấy cái chức năng của văn học số đông, ngôn ngữ của số đông như là một kiểu ngôn ngữ nhà nước, ngôn ngữ chính thống, Deleuze và Guattari kêu gọi, “hãy tạo nên giấc mơ đối lập: học tập cách sáng tạo một [ngôn ngữ, văn học] thiểu số luôn ở thế đang trở thành [a becoming-minor]”(39).
Đó là những đóng góp đáng chú ý và độc đáo của Deleuze và Guattari trong nỗ lực tấn công, phá huỷ cái trật tự bá quyền và các giá trị trung tâm. Song tôi cho rằng nên hiểu chiến lược của Deleuze và Guattari theo đó mỗi nhà văn phải “trở thành” thiểu số theo cái nghĩa hiện tại tiếp diễn của động từ này, hơn là việc xác định về mặt bản thể luận của thiểu số trong so sánh với số đông, bởi nếu vậy, sau khi tất cả biến thành thiểu số rồi, liệu cái thiểu số ấy lại có biến thành một thứ trung tâm, một bá quyền mới để rồi lại phải phá huỷ, phải giải lãnh thổ hoá nó? Hẳn Deleuze và Guattari cổ vũ cho một tâm thế cách mạng thường trực, một thái độ phản kháng thường trực đối với các giá trị và quyền lực trung tâm hơn là cổ vũ cho việc tạo ra một thiểu số mới theo nghĩa bản thể luận để chống lại cái số đông bá quyền này. Chính vì vậy hai ông nhấn mạnh việc cho rằng cần xem văn học thiểu số như là một tình thế văn học, một điều kiện cách mạng không ngừng tấn công vào cái trật tự bá quyền. Chiến lược không ngừng phản kháng để chống lại khả năng bị đông cứng, không ngừng nỗ lực để luôn vươn tới một trạng thái “đang trở thành thiểu số” (a becoming-minor) do vậy không nên được hiểu một cách giản đơn như là huỷ diệt hay mù quáng lật đổ để đi vào hư vô.
Từ những luận đề của Derrida và Foucault, nếu phê bình không phải là dùng những khái niệm có sẵn để tìm lỗi hay phán xét, đánh giá, cũng không phải là giản đơn lật đổ, phá huỷ, mà phải phơi bày, theo đuổi chất vấn đến cùng những điều kiện làm cơ sở cho sự tồn tại của những thiết chế chân lí vây quanh chủ thể, để làm trì hoãn và mở rộng chuẩn mực, thế thì, trong vấn đề trung tâm/ ngoại vi, một phương cách phê bình cần thiết không phải là việc mù quáng đạp đổ hay giản đơn lật ngược cái trật tự ấy, cũng không chỉ dừng lại ở việc phải bổ sung, làm đầy bảng phả hệ văn chương và lịch sử văn học bằng việc đưa vào nghiên cứu những bộ phận văn học và văn hoá lâu nay bị trục xuất, bị đè nén, bị biến thành ngoại vi, phi điển phạm hoá. Ngược lại, phê bình về trung tâm/ ngoại vi phải tiến hành phơi bày những “trường phạm trù”, những thiết chế diễn ngôn đã hình thành, củng cố và biến cái trật tự tôn ti đầy tính bá quyền ấy thành chân lí, mang dáng vẻ tự nhiên và phổ quát để rồi lại trở nên mù loà trước sản phẩm do chính chúng tạo ra. Chủ thể sống trong điều kiện đó bằng nhiều phương cách sống và sáng tạo khác nhau - cũng có nghĩa là các phương cách phê bình khác nhau - phải không ngừng thách thức cái trật tự hiện hành, cái nguyên trạng, status quo, làm cho cái thiết chế chân lí, cái nguyên trạng ấy trở nên bất ổn, buộc những chuẩn mực phải mở rộng điều kiện tồn tại cho chủ thể, phơi bày cái cơ chế loại trừ, để chủ thể vừa tuân theo cái chuẩn ấy, vừa không ngừng kháng cự lại nó, không cho nó áp chế hoàn toàn lên mình.
Như vậy, không nghi ngờ gì nữa, vấn đề văn học trung tâm/ văn học ngoại biên không thể chỉ bị thu hẹp trong phạm vi văn chương mà cần phải được đặt trong một bối cảnh rộng hơn, tức bối cảnh văn hoá, và theo đó, phê bình về trung tâm/ ngoại biên tất yếu cũng phải được soi xét từ lăng kính của văn hoá học (cultural studies) trong đó đáng kể nhất là lí thuyết về chủ thể (subject theory), khởi đi từ Michel Foucault, và các nhà lí luận sau đó như Judith Butler tiếp tục phát triển. Không có chủ thể nào có thể thoát ra khỏi sự bủa vây của các thiết chế mà ở đó anh ta tồn tại. Chào đời trong một xã hội nào đó nghĩa là anh ta đã được kết nạp vào một không gian, thời gian cụ thể của các thiết chế, các mô thức quyền năng, những thiết chế, mô thức áp đặt lên quá trình trưởng thành của anh ta. Trong quá trình phát triển, anh ta phải không ngừng tự đưa mình vào cái chuẩn được tạo ra bởi các thiết chế, mô thức quyền năng ấy. Song các thiết chế đó không phải là có sức mạnh vạn năng và bất di bất dịch, và chủ thể không phải là hoàn toàn thụ động. Judith Butler khẳng định:
“Nhưng nếu chủ thể tự hình thành theo cách bất tuân thủ những nguyên tắc chung, thì đức hạnh chính là hoạt động chủ thể tự tạo bằng giải áp chế, có nghĩa là nó có nguy cơ đi lệch ra khỏi sự hình thành chủ thể, rơi vào vị trí bất an về mặt bản thể, nhưng lại nêu lên câu hỏi theo cách mới: ở đây ai là chủ thể, và cái gì được xem như là một cuộc sống, một nghi vấn mang tính đạo đức đòi hỏi chúng ta phải phá bỏ thói quen phán xét để mạo hiểm hơn trong hoạt động giải phóng nghệ thuật khỏi ràng buộc”(40).
Giữa sự bủa vây bởi các thiết chế, chủ thể không thể giản đơn vượt thoát hay đạp đổ những cái chuẩn được các thiết chế và mô thức quyền năng dựng nên. Trong khi phải luôn đặt mình vào quá trình chủ thể hoá đó, để có một cách thế sống chủ động, tích cực thì đồng thời chủ thể cũng phải luôn luôn bất tuân chuẩn mực ở một mức độ để không lệch khỏi quá trình chủ thể hóa đó, song lại đủ sức mạnh để buộc quá trình đó mở rộng không gian sinh tồn, không cho phép các thiết chế và mô thức quyền năng áp chế hoàn toàn lên mình. Trong các công trình của mình nghiên cứu về các vấn đề phái tính, thân thể và mối quan hệ của nó với các thiết chế xã hội, trong khi nhấn mạnh những đóng góp quan trọng của các nhà lí thuyết tiền bối như Simone de Beauvoir, Michel Foucault và Julia Kristeva trong nỗ lực phơi bày quá trình áp chế của các diễn ngôn quyền lực lên chủ thể, Butler đồng thời phê phán các luận điểm nhấn mạnh một chiều sự áp chế của thiết chế và các mô thức quyền năng lên chủ thể mà không thấy được tính chủ động của chủ thể trong mối quan hệ với thiết chế. Chẳng hạn, Butler đã tiến hành phê phán Simone de Beauvoir và các nhà nữ quyền luận thế hệ thứ hai, những người, theo Butler, đã nhị nguyên hoá tuyệt đối sự khác biệt giữa “tự nhiên” và “văn hoá”, “phái tính” (“sex”) và “giới tính” (“gender”) ở đó “giới tính” như là một kiến tạo văn hoá bất biến luôn luôn chực chờ để thâu nạp “thân thể”, còn “thân thể”, “phái tính” thì thụ động tiến tới và tự đồng hoá vào một cái khuôn kiến tạo văn hoá có sẵn đó. Từ đó, Butler nhấn mạnh, đề cao tính chủ động, tiềm năng phản kháng của chủ thể đối với các thiết chế ở đó chủ thể không chỉ bị tạo tác bởi thiết chế mà còn phải thường xuyên phê bình, phản kháng và từ đó góp phần tham gia tạo tác nên chính các thiết chế đó(41). Sống, do vậy, cũng là phê bình, và ngược lại, phê bình cũng là một cách thế tồn tại của chủ thể trong mối quan hệ với thiết chế và các mô thức quyền năng, là nỗ lực kháng cự để trì hoãn và mở rộng chuẩn, phơi bày cơ chế loại trừ của chuẩn, làm cho nó bất ổn dù chủ thể sẽ lao vào trạng thái bất an(42).
Từ đây, một điều dễ nhận ra, các vấn đề trung tâm/ngoại biên và sự cấu thành của điển phạm (canon formation) thực chất cũng là các dạng thức khác nhau của chuẩn, được các thiết chế và mô thức quyền năng dựng lên. Do vậy, chúng có quan hệ tương tác tất yếu với mối quan hệ quyền lực - tri thức như trong lí thuyết của Michel Foucault, với ý thức hệ, với các thiết chế văn hoá, xã hội như trường học, viện nghiên cứu, trung tâm xuất bản,… như là những cơ sở đầy quyền uy trong việc phán định, duy trì, củng cố, phân phối và phát tán những cái được coi là giá trị, truyền thống, điển phạm. Dĩ nhiên, ý thức hệ ở đây không phải được hiểu theo quan niệm cũ bằng cách giản đơn lược quy nó về với một hay một số học thuyết chính trị hiện tồn. Đúng hơn, ý thức hệ (ideology) cần được hiểu như là một hệ thống ý niệm bão hoà trong diễn ngôn hàng ngày, tác động, chi phối suy nghĩ, hành vi, lựa chọn của chủ thể, và do đó nó được hữu hình hoá thông qua các hoạt động cụ thể hàng ngày của chủ thể, hay nói theo cách dùng của nhà triết học Pháp Louis Althusser, nó vận hành theo một cơ chế truy vấn (intepellation) liên tục lên chủ thể(43). Trở lại với những câu hỏi tôi đặt ra ở đầu bài viết, đến đây ta có thể khẳng định rằng, cũng như không thể có cái gọi là tác phẩm nếu thiếu đi sự tương tác giữa văn bản và độc giả, vậy thì, cũng không thể có bất kì một thực thể độc giả nào tồn tại mà lại thoát ra khỏi cái thế đứng, các mối ràng buộc của các thiết chế xã hội mà anh ta đang sống để có thể đưa ra các đánh giá được coi là “trung tính”, “trong suốt”, “phi chính trị” về một đối tượng văn chương nào đó. Không thể có một sự thưởng thức, định giá nào đó có thể đứng ngoài các thiết chế văn hoá, sự bủa vây của những quy chiếu ý thức hệ, những trường phạm trù, những trường biểu nghĩa.
Theo đó, nếu hình dung điển phạm như một ngôi đền thiêng ở đó có các tác giả, tác phẩm trong quá khứ được cho là đã đạt đến các giá trị cổ điển và phổ quát và luôn được thờ cúng, ngưỡng vọng, học tập, bắt chước và không ngừng được phân tích, bình luận, mổ xẻ, vậy thì, nhiệm vụ của nhà phê bình là phải phơi bày cái cơ chế quyền lực nào đã thiết lập nên cái đẳng cấp, trật tự ấy, đã xây dựng nên ngôi đền thiêng ấy. Có thể hình dung một nhà văn, tác phẩm hay hiện tượng văn học, văn hoá nào đó để trở thành thành viên của ngôi đền điển phạm đó đều phải trải qua một “nghi lễ thụ nạp”. Tuy nhiên, không nên hình dung giản đơn “nghi lễ thụ nạp” này chỉ như một hoạt động mang tính cơ học trong hoạt động xuất bản theo dạng thức: cứ một nhà văn nào đó có tác phẩm được in ở nhà xuất bản chính thống, thì có nghĩa nhà văn đó và tác phẩm của anh ta đã được thụ nạp vào dòng chính thống, trung tâm, vào ngôi đền điển phạm, và ngược lại. Đúng hơn, cùng với các thực hành văn hoá khác, “nghi lễ thụ nạp” này nằm trong một chùm các mối quan hệ kết dính giữa quyền lực và tri thức, các “thiết chế chân lí”. Đó là sự tương tác giữa các khâu sản xuất, phân phối, thẩm định và tiêu thụ văn hoá trong các thời điểm lịch sử cụ thể nhất định với sự tương tác giữa các thiết chế như nhà xuất bản, trường học, viện nghiên cứu, các hội đoàn, nhóm phái, báo chí, độc giả, v.v... Đó là quá trình thương thảo, đấu tranh giữa các tác nhân, các thế lực xã hội - văn hoá khác nhau, đi kèm với đó là các hoạt động trưng dụng, xiển dương hiện tượng này, trục xuất, đè nén hiện tượng kia để gián tiếp hay trực tiếp thực hiện các dự đồ chính trị - văn hoá nhất định như các vấn đề phái tính, dân tộc, bản sắc, giai tầng, tôn giáo, v.v... Nếu hiểu văn học cũng là một loại vốn văn hoá, theo như lí thuyết trường lực (field theory) của nhà xã hội học xuất sắc người Pháp Pierre Bourdieu, từ đó, quá trình sản xuất, tiêu thụ văn học thuộc vào “trường văn học” (literary field), thì đến lượt nó, “trường văn học” này phải được đặt vào một khung cảnh rộng hơn là “trường sản xuất văn hoá” (field of cultural production). Theo đó, như một sản phẩm được tiêu thụ trên thị trường, tác phẩm văn học nghệ thuật phải được xem như là nơi kết tụ, giao cắt và thương thảo của nhiều diễn ngôn khác nhau: diễn ngôn mĩ học, diễn ngôn chính trị, diễn ngôn thương mại - kinh tế, v.v... và tất nhiên với mỗi trường lực khác nhau thì sẽ có những diễn ngôn nhất định có quyền uy ưu trội và được chấp nhận hơn các diễn ngôn khác. Một tác giả nào đó được tấn phong và tôn xưng cũng sẽ gia nhập vào quá trình tiếp nhận của độc giả thông qua các hoạt động trưng dụng hay trục xuất. “Các tác giả được tôn xưng”, Bourdieu viết, “và do vậy thống trị cái trường lực sản xuất mà anh ta thuộc vào sẽ có xu hướng tạo ra những xâm nhập dần dần vào thị trường, ngày càng trở nên được đọc, được tiếp cận nhiều hơn; ngày mỗi ngày, họ được hình dung như là kết quả, dù lâu hay mau, của một tiến trình trở nên thân thuộc hoá (familiarization), dù họ có liên hệ hay không với một giai đoạn tập sự cụ thể nào đó”(44). Sử dụng thuật ngữ “lão hoá” (aging), Bourdieu miêu tả tiến trình thiết chế hoá ở đó các tác giả và tác phẩm từng được tôn xưng, tấn phong sẽ dần dần tiến vào các giá trị văn hoá chung và thụ đắc các giá trị mang tính biểu tượng, đến lượt nó, nó lại bị “hoá thạch” (fossilized) và bị thay thế dần bởi các tác giả trẻ hơn. Quá trình lão hoá này được sinh ra trong sự đấu tranh “giữa những lực lượng đang thống trị mà chiến lược của họ là cố gắng gắn chặt với tính liên tục, với căn tính và sự tái sản xuất, và những kẻ bị trị, những thế lực mới xuất hiện mà mối quan tâm của họ là sự gián đoạn, đứt gãy, là khác biệt và cách mạng”(45). Có nghĩa là, các thế lực được tấn phong và tôn xưng trước đó giờ nằm trong quá trình lão hoá, song chúng không bị trục xuất, thải loại ngay tức khắc, mà trở thành các kí ức văn hoá tham gia vào các quá trình thương thảo, đấu tranh, sản xuất và phân phối vốn văn hoá của các thế hệ tiếp theo.
*
Từ những phân tích trên, rõ ràng các vấn đề trung tâm/ ngoại biên, điển phạm/ phi điển phạm không thể không được soi chiếu từ các mối quan hệ của chúng với các mô thức quyền năng, các thiết chế văn hoá - xã hội. Do vậy, những quan điểm phê bình nhất mực bảo vệ một ngôi đền thiêng của những điển phạm, của những trật tự văn học, văn hoá giữa trung tâm và ngoại biên mà không phơi bày quá trình hình thành của những trật tự, điển phạm và những thiết chế quyền năng làm cơ sở cho sự tồn tại của chúng, như cách làm của Harold Bloom và Frank Kermode, rõ ràng không chỉ là cách tiếp cận cũ kĩ mà còn thể hiện một tính bá quyền trong việc phán xét các giá trị văn hoá(46). Nếu đạo đức của phê bình không thể là “bao gộp cái cụ thể dưới một phạm trù đã được thiết lập”, mà phải là “theo đuổi chất vấn sự thiết lập khép kín của chính những phạm trù này”(47) thế thì, nhiệm vụ của những nhà thực hành lẫn phê bình trong vấn đề trung tâm/ ngoại biên cũng phải là tiến hành phơi bày các thiết chế và mô thức quyền năng đã hình thành nên trật tự đó, phơi bày để hoá giải, làm bất an cái quyền uy của nó. Trong trường hợp Việt Nam, hoạt động phê bình hay công việc viết lại lịch sử văn học cũng không thể chỉ là đơn thuần loại thải, gạt bỏ, trục xuất bộ phận văn học này, bổ sung, kết nạp bộ phận văn học kia vào bảng phả hệ văn chương với những phán xét mang nặng diễn ngôn công trạng và đầy tính ban ơn(48) như “chiêu tuyết” cho Thơ Mới, “trả lại chân giá trị” cho Tự lực văn đoàn, “phục hồi” cho Nhân văn Giai phẩm, “trả lại đúng vị trí” cho văn học miền Nam, “đánh giá đúng vai trò” của văn học các dân tộc thiểu số anh em, “tôn vinh” văn học nữ giới, “lắng nghe” tiếng nói của người đồng tính, v.v... Hơn cả vậy, phê bình phải vạch ra cái cơ sở hình thành của quá trình điển phạm hoá ấy, chỉ ra cái điều kiện cho phép các hoạt động trưng dụng và trục xuất có thể diễn ra ở những thời điểm lịch sử nhất định, phơi bày cái cơ sở thiết chế và mô thức quyền năng làm bệ đỡ cho những trật tự bá quyền ấy, từ đó làm lung lay cái bá quyền, buộc cái chuẩn phải mở rộng không gian sinh tồn cho các chủ thể, mở ra cơ hội để các chủ thể vốn bị trục xuất, đè nén, ngoại vi hoá có điều kiện vươn lên khẳng định sự tồn tại của mình.
___________________
(1) Cặp đối lập văn học trung tâm/văn học ngoại biên (central literature/pheripheral literature), hay trung tâm/ ngoại biên (center/ periphery) là thuật ngữ của thuyết đa hệ (polysystem) kế thừa từ những đề xuất của chủ nghĩa hình thức Nga. Một cặp đối lập khác được dùng phổ biến hơn là center/ margin (trung tâm/ ngoại vi). Hai từ “ngoại vi” và “ngoại biên” trong tiếng Việt về cơ bản là đồng nghĩa với nhau.
(2) Chẳng hạn, thời kì đầu Đổi mới, nhà nghiên cứu Lại Nguyên Ân trong bản tham luận ngắn “Một vài vấn đề xung quanh việc nghiên cứu văn học Việt Nam thế kỷ XX” trình bày ở một hội thảo tổ chức ở Đại học Sư phạm Hà Nội ngày 10/4/1991, đã hệ thống hoá các bộ phận văn học khác nhau của nền văn học Việt Nam trong thế kỉ XX, trong đó có những bộ phận bị lãng quên hoặc trục xuất do các lí do chính trị. Từ đó, tác giả kêu gọi trong hoạt động “tổng kết một thế kỉ văn học”, “để nghiên cứu văn học Việt Nam thế kỷ XX thì cần tính đến tất cả những bộ phận văn học như thế.” (Lại Nguyên Ân, “Một vài vấn đề xung quanh việc nghiên cứu văn học Việt Nam thế kỷ XX”, link:http://phebinhvanhoc.com.vn/?p=3265#more-3265). Tác giả Phạm Xuân Thạch trong một tiểu luận gần đây cũng đánh giá: “Từ cuối những năm 1990, đầu những năm 2000, ở Việt Nam gần như có một “phong trào” viết lại lịch sử văn học dân tộc. “Phong trào” này bắt nguồn từ việc sau năm 1986, hàng loạt phần còn chìm khuất hoặc bị “ngược đãi” của văn học dân tộc đã từng bước được đưa ra ánh sáng và “chiêu tuyết”. Hình ảnh của văn học quá khứ với những phần được tái phát hiện đã phủ định những bức tranh về chính nó được dựng lên từ những thập niên 1960, 1970”. (Phạm Xuân Thạch, “Ba thập niên đầu thế kỷ XX và sự hình thành trường văn học ở Việt Nam” in trong Nghiên cứu văn học Việt Nam – Những khả năng và thách thức (Chuyên khảo thuộc tủ sách Khoa học Xã hội do Viện Harvard-Yenching, tài trợ), Lê Hồng Lý và Trần Hải Yến biên tập (Nxb. Thế giới, 2009), 302).
(3) Tôi dùng thuật ngữ hình thức, cấu trúc chủ nghĩa để chỉ chung những trường phái phê bình trong thế kỉ XX như chủ nghĩa Hình thức Nga ở những thập niên đầu thế kỉ, Phê bình Mới Anh – Mỹ thịnh hành khoảng giữa thế kỉ, và chủ nghĩa cấu trúc Pháp tiếp nối sau đó, là những trường phái phê bình tập trung vào cấu trúc nội tại của văn bản văn học, đề cao “tính văn học” (literariness) và các thủ pháp, cấu trúc của tác phẩm, coi việc tìm hiểu các bình diện này là nhiệm vụ chính của phê bình.
(7) Một trong các nhà phê bình Mới là T.S. Eliot có bàn về vấn đề truyền thống trong mối quan hệ với tài năng cá nhân trong bài tiểu luận của ông xuất hiện năm 1917 với nhan đề “Truyền thống và tài năng cá nhân”. Có thể tìm đọc tiểu luận này trong, chẳng hạn, T.S. Eliot, Selected Essays (London: Faber and Faber Limited, 1932). Vì giới hạn của bài tiểu luận, tôi không đề cập nhiều đến Phê bình Mới mà chỉ tập trung vào chủ nghĩa hình thức Nga và hậu bối của nó là thuyết đa hệ của Itamar Even-Zohar là những trường phái tập trung đề xuất và giải quyết các vấn đề văn học trung tâm/văn học ngoại biên.
(8) Tất nhiên, điển phạm và điển phạm hoá có một lịch sử lâu đời, và các phân tích mang tính lí thuyết về các vấn đề trung tâm/ngoại vi, điển phạm, truyền thống không phải đến thế kỉ XX mới được bàn đến. Song phạm vi của bài viết này không cho phép tôi bàn quá rộng đến các vấn đề đó.
(9) Iu.N. Tynhianov, “Hiện tượng văn học,” Đào Tuấn Ảnh dịch, Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 12-2005, 105.
(10) Jurij Tynjanov, “On Literary Evolution”, trans. C.A. Luplow, in trong Reading in Russian Poetics: Formalist and Structuralist Views, eds. Ladislav Matejka and Krystyna Pomorska (Massachusetts: The MIT Press, 1971), 66. Bài luận này cũng đã được Đào Tuấn Ảnh dịch ra tiếng Việt. Xem: Iu.N. Tynianov, “Về sự tiến triển của văn học”, Đào Tuấn Ảnh dịch, Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 7-2005, 115-131.
(11) Đây là công trình tập hợp các bài viết của Itamar Even-Zohar từ năm 1970 cho đến năm 1977 tập trung nghiên cứu lịch sử văn học từ điểm nhìn của thi pháp học lịch sử. Quan điểm của Even-Zohar kế thừa và phát triển từ các nhà Hình thức luận Nga đầu thế kỉ XX. Itamar Even-Zohar, Papers in Historical Poetics (Tel Aviv: Tel Aviv University P.O.B. 39085, 1978).
(12), (13) Even-Zohar, “The Relations between Primary and Secondary Systems in the Literary Polysystem”, inPapers in Historical Poetics, 16.
(14) Even-Zohar, Papers in Historical Poetics, 30, 91.
(15) Nỗ lực đi tìm cái quy luật nội tại hay là cái cấu trúc bề sâu này được thể hiện rất rõ trong các công trình của các nhà cấu trúc luận ở Pháp, Đức cũng như châu Âu nói chung, ví dụ Roland Barthes, Gerald Prince, Mieke Bal.,…
(16) Đây là bài tiểu luận được trình bày ở một hội thảo về chủ nghĩa cấu trúc, tổ chức tháng Mười năm 1966 tại trường Đại học Johns Hopkins (Hoa Kì). Bài tiểu luận được đánh giá là đã đánh dấu mốc cho sự ra đời, ít nhất là ở Hoa Kì, của giải cấu trúc, mở ra một bước ngoặt quan trọng trong sự phát triển của triết học phương Tây. Bài tiểu luận này sau đó đã được in lại trong Jacques Derrida, L'écriture et la différence, xuất bản ở Pháp năm 1967, tập hợp các tiểu luận được Derrida viết trong khoảng thời gian 1959-1967. Bản dịch sang tiếng Anh: Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. Alan Bass (London and New York: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1978). Tất cả các trích dẫn của bài tiểu luận trên được tôi trích dẫn theo ấn bản tiếng Anh này.
(17), (18) Derrida, 279-80, 278-9.
(19) Quen thuộc hơn, “the signifier” ở ta còn được dịch là “cái biểu đạt”, còn “the signified” được dịch là “cái được biểu đạt”. Tôi chọn dịch cặp “the signifier/the signified” là “cái năng biểu/ cái sở biểu” theo cách dịch của Cao Xuân Hạo trong cuốn sách Giáo trình ngôn ngữ học đại cương (Cours de linguistique générale, 1916) của Ferdinand de Saussure do ông dịch. Bản dịch này in lần đầu tiên năm 1973 (Ferdinand de Saussure, Giáo trình ngôn ngữ học đại cương, Hoàng Phê giới thiệu, không đề tên người dịch, Hà Nội: Nxb. Khoa học xã hội, 1973), và được tái bản năm 2005, đề rõ tên người dịch là Cao Xuân Hạo, in kèm “Lời giới thiệu” của chính dịch giả. Xem Ferdinand de Saussure, Giáo trình ngôn ngữ học đại cương, Cao Xuân Hạo dịch (Nxb. Khoa học xã hội, 2005).
(20), (21), (24), (25), (26), (27) Derrida, 280, 280, 280, 281, 292, 292.
(22) Martin Hedegger, “Letter on Humanism”, Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper & Row, 1977), 193.
(23) Từ “supplement” trong tiếng Pháp có cả 2 nét nghĩa “thay thế” và “bổ sung”, và dụng ý của Derrida cũng nhằm trỏ tới cả hai tính chất đó trong quá trình thay thế liên tục của các “dấu vết” trong chuỗi biểu nghĩa. Vì vậy tôi dịch là “hoán bổ”.
(28) Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1974), 158.
(29) Có thể đọc phân tích về Foucault và quan niệm của ông về “phê bình” trong: Phạm Quốc Lộc & Lê Nguyên Long, “Dịch và lí thuyết dịch như một hệ hình lí luận, phê bình mới”, Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số 12 (454), tháng 12-2009, 6-28, đặc biệt là nửa đầu của bài viết: “Chuyện phê bình”.
(30) Michel Foucault, “Aterword: The Subject and Power”, in Hubert L. Dreyfus and Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2nd ed., (Chicago: The University of Chicago Press, 1983), 208.
(31) Từ những phê bình có tính nền móng này đối với truyền thống siêu hình học phương Tây, các quan điểm về phê bình của Derrida được mở rộng, cụ thể hoá và làm rõ thêm trong các tiểu luận sau đó. Đặc biệt, có thể tìm đọc các tiểu luận của ông như “Différance” in trong Jacques Derrida, Margin of Philosophy, trans. with additional notes by Alan Bass (GB: The Harvester Press, 1982), 1-27; Part II: “Nature, Culture, Writing”, của sách: Jacques Derrida, Of Grammatology, (Corrected Edition) trans. Gayatri Spivak (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1997), 95-316.
(32) Deleuze và Guattari dùng cặp major/minor, tạm dịch là số đông/thiểu số, song ý nghĩa của nó theo cách dùng của hai ông không chỉ dừng lại ở vấn đề quy mô dân số mà còn là vị thế, tương quan quyền lực giữa các cộng đồng và các ngôn ngữ, nền văn học thuộc vào các cộng đồng ấy.
(33) Gilles Deleuze and Félix Guattari, Kafka: Toward a Minor Literature, trans. Dana Polan (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986), 17.
(34), (35), (36), (37), (38), (39) Deleuze and Guattari, 86, 16-18, 19, 26, 27, 27.
(40) Judith Butler, “What is Critique? An Essay on Foucault’s Virtue” in David Ingram, ed., The Political: Readings in Continental Philosophy (London: Basil Blackwell, 2002), 226.
(41) Về phê bình của Judith Butler đối với các quan niệm của Simone de Beauvoir, Michel Foucault và Julia Kristeva, có thể đọc: Judith Butler, “Sex and Gender in Simone de Beauvoir's Second Sex,” Yale French Studies, No. 72, Simone de Beauvoir: Witness to a Century (1986), 35-49; Judith Butler, “Foucault and the Paradox of Bodily Inscriptions,” The Journal of Philosophy, Vol. 86, No. 11, Eighty-Sixth Annual Meeting American Philosophical Association, Eastern Division (Nov., 1989), 601-607; Judith Butler, “The Body Politics of Julia Kristeva,” Hypatia, Vol. 3, No. 3, French Feminist Philosophy (Winter, 1989), 104-118. Các vấn đề này sau đó được Butler hệ thống hoá và triển khai trong cuốn: Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (New York: Routledge, 1990), đặc biệt trong chương 3: “Subversive Bodily Acts,” 79-141.
(42) Xem thêm phần viết về Judith Butler trong: Phạm Quốc Lộc & Lê Nguyên Long, “Dịch và lí thuyết dịch như một hệ hình lí luận, phê bình mới”, 10-13.
(43) Các nhà nghiên cứu theo xu hướng văn hoá học (cultural studies) đề xuất những cách hiểu mới về ý thức hệ(ideology), chính trị (politics) và tính chính trị (the political), cùng với nhiều thuật ngữ khác. Có thể tìm đọc, ví dụ: Louis Althusser, “Marxism and Humanism” in For Marx, trans. Ben Brewster (London & New York: Verso, 1969). Về ý thức hệ (ideology) và cơ chế truy vấn (interpellation) của ý thức hệ lên chủ thể, có thể đọc: Louis Althusser, “Ideology and Ideological State Apparatuses” (1970), in trong Lenin and Philosophy and Other Essays, trans. Ben Brewster (New York: Monthly Review Press, 1971).
(44), (45) Pierre Bourdieu, The Rules of Art: Genesis and Structure of the Literary Field, trans. Susan Emanuel (Stanford: Stanford University Press, 1995), 159, 157.
(46) Harold Bloom và Frank Kermode là hai đại diện tiêu biểu của trường phái bảo vệ điển phạm, chống lại cách tiếp cận các vấn đề điển phạm theo lập trường văn hoá học.
(47) Butler, “What is Critique? An Essay on Foucault’s Virtue”, 213.
(48) Tác giả Phạm Quốc Lộc cũng đã từng phê phán rất thuyết phục cách thức nghiên cứu về nhà Nguyễn, về lịch sử nói chung và kiểu diễn ngôn công trạng này trong bài viết của ông nhan đề “Hói và diễn ngôn” đăng trên trang talawas ngày 1.11.2008, link: http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=14643&;rb=0106
(Bài đã được đăng trên Tạp chí Nghiên cứu Văn học, số tháng Tư, 2013, trang 26-49)
|
Bài nhận xét luận văn thạc sĩ của Đỗ Thị Thoan do PGS.TS Phan Trọng Thưởng viết khá dài, ước chừng khoảng 10 trang A4. Đọc đi đọc lại thì thấy có nhiều chỗ “bi hài thống thiết” nên phải viết ra đây, coi như lời tản mạn, nhàn đàm của một “thảo dân” biết chữ.