“Cái đầu mầy” là cái gì?(An Chi - Năng Lượng Mới số 175 ,23- 11 - 2012).

“Cái đầu mầy” là cái gì?(Năng Lượng Mới số 175 ,23- 11 - 2012).

by An Chi on Friday, November 23, 2012 at 4:21am ·

Bạn đọc : Ban đầu, trong phim Tàu Hongkong, tôi thường được nghe cụm từ “cái đầu mầy” qua lời thuyết minh hoặc lời thoại (đã dịch sang tiếng Việt) của nhân vật. Không ngờ bây giờ phim của người Việt Nam hẳn hoi cũng “cái đầu mầy”, “cái đầu mầy”, một cách chướng tai và ngô nghê. Tôi thực sự không hiểu “cái đầu mày” là cái gì và đây có phải là tiếng Việt hay không. Xin nhờ ông An Chi giải hộ và xin cám ơn ông.

 Nguyễn Hữu Tuệ, Ba Đình, Hà Nội.

An Chi : “Cái đầu mầy” là một lối nói ngô nghê, ngu ngơ mà những kẻ kinh doanh phim Tàu Kong Kong đã “nhập lậu” vào từ vựng của tiếng Việt. Đúng như bạn nói, những tưởng nó chỉ lưu hành trong lời thoại hoặc lời thuyết minh phim Tàu mà thôi, ai ngờ một số nhà biên kịch, người Việt Nam hẳn hoi, cũng xài nó một cách hoàn toàn vô ý thức mà nhét vào lời thoại cho nhân vật của mình; rồi góp phần vào cái tai nạn ngôn ngữ này, một số đạo diễn cũng đã giữ y nguyên mà bắt diễn viên của mình “nhả ngọc phun châu”. Điều đáng báo động là tần số của lối nói “cái đầu mầy” cực kỳ vô duyên này có vẻ như càng ngày càng tăng. Đây là một cách dịch “bí rị” từ ba tiếng “nẹy cô thầu”[ 你個頭] của tiếng Quảng Đông. Trong thứ tiếng này thì “nẹy”[你] là mày, “cô”[個] là cái và “thầu”[頭] là đầu. Khốn nỗi, đối với dân Quảng Đông thì “nẹy cô thầu” lại không trực chỉ cái đầu của bất cứ “thằng” đối thoại  nào cả. Còn nó chỉ cái gì, thì mạng CRIonline đã có giảng rõ tại mục [輕鬆學粵語之六.粵語中"頭"字的用法] (Học tiếng Quảng Đông nhanh lẹ Bài 6 – Cách dùng chữ “đầu” trong tiếng Quảng Đông), đưa lên ngày  25-11-2009.

Theo bài này, và với thí dụ đầu tiên là “Hổu nẹy cô thầu” [好你個頭] – âm Hán Việt  là “Hảo nhĩ cá đầu”, dịch từng tiếng là “Tốt cái đầu mầy” –  mà nó đưa ra, ta được biết đại khái rằng đây là một lối nói mang tính đặc ngữ trong khẩu ngữ của tiếng Quảng Đông. Trong phương ngữ này của tiếng Tàu, “nẹy cô thầu”[你個頭] (“cái đầu mầy”) là một lối nói biểu thị thái độ phản đối, thường dùng để phủ định lời nói của người đối thoại. Thí dụ như nhận xét về giọng hát của một ca sĩ, Giáp nói: “Anh ta hát hay thật đấy!” nhưng Ất không tán thành lời khen của Giáp, liền nói: “ Hay “cái đầu mầy”! Sao mầy lại khoái nó tới vậy?” Qua đó, ta có thể hiểu rõ câu “Hay cái đầu mầy!” có hàm nghĩa được “thông dịch” sang tiếng phổ thông (Bắc Kinh) là “Hǎo shén.me hǎo”[好 什么好], tức là “Tốt (cái) gì mà tốt!” Rất rõ ràng là lối nói này dùng để phủ định lời nói của người đối thoại khi nó ngược với ý của đương sự.

Tại mục [廣東話的你個頭] ([Mấy tiếng] “nẹy cô thầu” trong tiếng Quảng Đông), tranghk.knowledge.yahoo.com cho biết trong thứ tiếng này, bất cứ vị từ nào cũng có thể đứng vào vị trí của X trong cấu trúc “X nẹy cô thầu”[X你個頭] (X “cái đầu mày”), như : “xịk nẹy cô thầu”[食你個頭] (ăn “cái đầu mầy”), “oản nẹy cô thầu”[玩你個頭] (chơi “cái đầu mầy”), “hoei nẹy cô thầu”[去你個頭] (đi “cái đầu mầy”), v.v.. Và những câu trên đây có nghĩa là: Ăn cái gì mà ăn! –  Chơi cái gì mà chơi! – Đi cái gì mà đi! Và, cứ như trên, thì ba tiếng “cái đầu mầy!” nhất thiết phải đi liền sau một vị từ chứ không thể nào đứng “độc lập” thành một lời trách hay một tiếng chửi nhẹ như một số nhà biên kịch Việt Nam đã xài một cách rởm đời.

Còn tại mục “Help understanding the phrase 海你個頭拉”(Giúp hiểu được ngữ đoạn “hỏi nẹy cô thầu lá”) của Chinese-forums.com, forumer Anonymoose đã hiểu rất đúng rằng “nẹy cô thầu”[你個頭] là “Something like «my ass!»” (Cái gì đó giống như “my ass!”). Tuy nhiên đây chỉ là một sự “diễn dịch ngữ nghĩa” chứ không phải một sự tương ứng hoàn hảo giữa hai thứ tiếng. “My ass!” (mà nghĩa gốc “đen thui” là “cái mông của tao!”) là một ngữ tán thán thông tục dùng để diễn đạt sự phủ nhận hoặc ngờ vực trước một lời nói cụ thể của người đối thoại với thái độ xem thường hay chê bai. Nhưng trong câu tiếng Anh thì nó là một thành phần độc lập; còn trong tiếng Quảng Đông thì cấu trúc [你個頭] “nẹy cô thầu” (“cái đầu mầy”) là một thành phần phụ thuộc, luôn luôn “dính” vào một vị từ đứng trước nó, đồng thời vị từ này phải là từ diễn đạt khái niệm mà người sử dụng cấu trúc này phản đối, đã được dùng trước đó trong lời của người đối thoại kia.

Vậy thì tiếng Việt cũng có cách để diễn đạt hàm nghĩa của cấu trúc “nẹy cô thầu”[你個頭] của tiếng Quảng Đông. Với cái thí dụ “Hổu nẹy cô thầu”[好你個頭], ta có thể dịch thành “Tốt cái gì!” hoặc “Tốt (cái) gì mà tốt!”, y chang như tiếng phổ thông “Hǎo shén.me hǎo”[好 什么好].

        Trở lên, chúng tôi đã phải dẫn CRIonline, hk.knowledge.yahoo.com và Chinese-forums.com để bạn đọc có thể thẩm tra lại trên “giấy trắng mực đen” chứ thực ra, riêng cá nhân người viết câu trả lời này thì đã có thể sử dụng thành thạo cái cấu trúc trên đây của tiếng Quảng Đông từ những năm đầu của “tuổi teen”, khi chơi với các bạn thiếu niên người Quảng Đông ở Chợ Lớn. Một đứa trẻ mười hai, mười ba tuổi mà còn làm được như vậy thì nếu thực sự có trách nhiệm và đừng làm kiểu “mì ăn liền”, người lớn kinh doanh phim Tàu Hongkong  đâu có dịch sai, dịch ẩu mà làm hại đến “sức khoẻ” của tiếng Việt như thế. Thâm chí không phải là dịch, mà là dùng nó như một quán ngữ thực thụ sẵn có của tiếng Việt một cách ngu xuẩn.

        “Sức khoẻ” (santé) là hai tiếng mà chúng tôi mượn của bà Jacqueline de Romilly, nữ viện sĩ Viện Hàn lâm Pháp, chủ mục “Santé de la langue” (Sức khoẻ của ngôn ngữ) trong tạp chí Santé Magazine(Tạp chí Sức khoẻ). J. de Romilly khẳng định : “Nói chung, thói thông thái rởm là tấm bình phong của sự dốt nát hoặc của sự mù mờ trong tư duy.” (Dans le jardin des mots [Trong vườn từ ngữ], Editions de Fallois, 2007, p.14). Vậy xin các nhà làm phim liên quan chớ có tiếp tục “cái đầu mầy”, “cái đầu mầy” một cách lố bịch.

Nguồn: Facebook An Chi (Huệ Thiên)

Ngôn ngữ học có thể đóng góp gì vào việc tìm hiểu tư duy và văn hoá Việt Nam? (Cao Xuân Hạo)

Ngôn ngữ học có thể đóng góp gì vào việc tìm hiểu tư duy và văn hoá Việt Nam?

Giữa tiếng nói của một dân tộc với nền văn hoá của dân tộc ấy chắc chắn phải có một mới quan hệ nhất định. Vì ngôn ngữ trực tiếp phản ánh các tri giác và tư duy thế giới của cộng đồng dân tộc, mà văn hoá dân tộc không thể không liên quan đến cách tri giác và tư duy ấy. Đó là một sự thật không còn có thể đặt thành vấn đề gì nữa. Cái có thể đặt thành vấn đề là thực chất của mối quan hệ này ra sao, và trong chừng mực nào các dữ kiện ngôn ngữ có thể được sử dụng làm căn cứ kinh nghiệm để từ đấy rút ra những nhận định đáng tin cậy về những đặc trưng văn hoá của những người nói thứ tiếng ấy như tiếng mẹ đẻ của họ, và sử dụng như thế nào. Ta đã từng biết quá nhiều những nhận định vội vàng và dễ dãi về những đức tính ưu tú của dân tộc Việt, trường hợp được diễn dịch ra từ những sự kiện ngôn ngữ học như trật tự trước sau của cụm từ vợ chồng mà có người coi là một bằng chứng chắc chắn của truyền thống trọng nữ cổ truyền của nhân dân ta. Những cách diễn dịch như thế không có được bao nhiêu giá trị khoa học, nhưng không mấy ai thấy cần bàn lại, vì nhiều khi mục đích của những công trình nghiên cứu dân tộc học hình như không phải là tìm hiểu bản sắc đích thực của dân tộc, mà là phát hiện ra cho thật nhiều đức tính cao quý của dân mình, không chú ý lắm đến việc kiểm nghiệm xem những đức tính ấy có có thật hay không. Về vấn đề quan hệ giữa ngôn ngữ và văn hoá, chân lý hình như nằm ở một vùng nào đó giữa hai thái cực: một bên là tương đối luận của Whorf, chủ trương rằng ngôn ngữ là một cái lăng kính mà qua đó người bản ngữ tri giác thế giới, và do đó quy định cách tư duy của họ về hiện thực; thành thử có thể nói rằng mỗi ngôn ngữ cầm tù cái dân tộc sử dụng nó trong một thế giới riêng; và một bên là phổ quát luận của Chomsky, chủ trương rằng mấy nghìn thứ tiếng được các cộng đồng ngôn ngữ sử dụng trên thế giới chẳng qua là những dị bản địa phương của một hệ thống ngôn ngữ duy nhất thể hiện những nguyên lý phổ quát chi phối cách khái niệm hoá thế giới của chúng ta. Trong khi đó, dù ta có thừa nhận rằng mỗi ngôn ngữ là một hệ thống ký mã hành chức theo những quy luật riêng của bản thân nó, thì cũng vẫn rất khó có thể tin rằng những điều kiện sinh hoạt và phát triển khác nhau đến vô cùng tận trong đó các dân tộc rải rác khắp địa cầu đang tồn tại và giao tiếp với nhau lại không chứa đựng những nhân tố ngôn ngữ chi ngoại khác nhau có ảnh hưởng quan yếu đến cách hoạt động và diễn tiến của các ngôn ngữ. Trong số các nhân tố ngôn ngữ chi ngoại đó, dĩ nhiên, có những nhân tố thuộc lĩnh vực văn hoá, nghĩa là có liên quan đến cách các tộc người tổ chức cuộc sống vật chất và tinh thần của họ để ứng phó với những điều kiện trong đó họ tồn tại. Những ảnh hưởng của các nhân tố văn hoá đối với cấu trúc của một ngôn ngữ là điều khó có thể hồ nghi, tuy vậy không phải bao giờ cũng dễ chứng minh. Và do đó, ít ra cũng có thể tìm thấy những sự kiện ngôn ngữ nào đó có thể cắt nghĩa được bằng những sự kiện thuộc bản sắc văn hoá của khối cộng đồng nói thứ tiếng hữu quan, và đến lượt nó, các sự kiện ngôn ngữ lại có thể gợi cho ta những điều hữu ích về cách cảm nghĩ của người bản ngữ và từ đấy về nền văn hoá của họ. Các ngôn ngữ khác nhau có thể giống nhau một cách kỳ lạ về những khái niệm và ý nghĩa mà nó cần phân biệt và diễn đạt. Nhưng các ngôn ngữ lại có thể khác nhau một cách kỳ lạ không kém về những phương tiện được dùng để truyền đạt các khái niệm và các ý nghĩa ấy. Cùng một ý nghĩa thôi, mà trong ngôn ngữ này có thể được biểu đạt bằng những phương tiện từ vựng, còn trong ngôn ngữ kia lại phải biểu đạt bằng phương tiện ngữ pháp, và điều này dẫn đến một sự kiện kỳ lạ là có những ngôn ngữ bắt buộc người nói phải biểu đạt những điều không hề có chút giá trị thông tin nào. Chỉ cần đơn cử một thí dụ thôi: trong các ngôn ngữ châu Âu, người nói bị bắt buộc phải đánh dấu mọi sự việc diễn ra trước thời điểm phát ngôn bằng một hình thái riêng của vị từ gọi là “thì quá khứ” (past tense), ngay cả khi người nghe thừa biết rằng sự việc ấy diễn ra trong thời quá khứ, nhờ có tình huống đối thoại, nhờ văn cảnh hay nhờ trong câu có những trạngngữ thời gian như yesterday ‘hôm qua’ hay once upon a time ‘ngày xửa ngày xưa’. Một trong những cách thoái thác việc giải quyết những vấn đề nan giải như vậy là viện đến Saussure mà nói rằng mối quan hệ giữa năng biểu và sở biểu, xét về nguyên tắc, là võ đoán (arbitraire), nghĩa là không có nguyên do. Luận đề của Saussure quả có hiệu lực đối với phần lớn các trường hợp, những trường hợp còn lại cũng vẫn còn phải giải quyết, và những kết quả thu được sau những cố gắng đã thực hiện trong thời gian gần đây theo hướng này ít nhất cũng đã đủ để cho thấy rằng những cố gắng ấy không phải là vô bổ: những kết quả ấy ít nhất cũng đã gieo được ít nhiều ánh sáng vào công cuộc tìm hiểu cơ chế của ngôn ngữ và của quá trình thức nhận (cognition) của con người nói chung. Ta đã có thể tin chắc rằng mình không đi lạc đường khi chờ đợi ở các công trình nghiên cứu ngôn ngữ học những cứ liệu có thể góp phần giúp cho ta hiểu thêm nền văn hoá của khối cộng đồng nói thứ tiếng hữu quan. Tuy nhiên vẫn còn có những khó khăn nghiêm trọng làm cho những kì vọng của chúng ta chưa đủ căn cứ đáng tin cậy, nhất là khi thử tìm hiểu văn hoá Việt Nam qua thứ tiếng việt như nó đang được miêu tả trong các sách vở viết về tiếng Việt. Tiếng Việt được hầu hết mọi người công nhận là một trong những ngôn ngữ đơn lập điển hình nhất (nếu chưa phải chính là ngôn ngữ phân lập điển hình nhất). Tính phân tích của nó lên đến mức tối đa. Nó đại diện cho cực đối lập với tính tổng hợp của các ngôn ngữ biến hình hoà đúc ở châu Âu. Thế nhưng, ngữ pháp của nó lại quen được miêu tả nhưmột ngôn ngữ châu Âu điển hình, trừ tính biến hình (mà không phải ngôn ngữ châu Âu nào cũng còn giữ nguyên) và tính đơn tiết (mà người ta công nhận là một thuộc tính của “một số” hình vị, nhưng lại không công nhận là một thuộc tính của từ), nếu không kể một vài chi tiết vụn vặt, thì nội dung các sách “ngữ pháp tiếng Việt” dùng ở trường trung học hay đại học thường không cho biết cách phân tích các câu và các kết cấu ngữ pháp của tiếng Việt đúng như nó được nói và viết trong đời sống hàng ngày, mà chỉ cho biết kết cấu ngữ pháp của những câu, những kết cấu tiếng Pháp, tiếng Nga hay tiếng Anh có thể dùng để dịch những câu, những kết cấu tiếng Việt ấy mà thôi. Điều nà có thể thấy rõ không những trong các sách vở do những tác giả ngoại quốc soạn, mà ngay cả trong những sách vở do chính người Việt viết ra: trong đó, ta rất ít khi thấy tác giả phân tích và miêu tả những câu mà chính họ vẫn dùng hàng ngày, nếu nó không hoàn toàn khớp với những kiểu câu tiếng Âu châu. Và nếu có ai mách cho họ thấy có hàng ngàn kiểu câu không giống tiếng Âu châu mà họ chưa phân tích, thì họ lập tức tìm cách cắt xén hay đảo ngược đảo xuôi những câu “không chỉnh” sao cho nó thật “chuẩn” (tức thật giống các kiểu câu tiếng Âu châu). Ở tiểu học và trung học, người ta không dạy những câu “không chuẩn” ấy, tuy có dạy những kiệt tác của văn học Việt Nam, trong đó những câu “không chuẩn” phải chiếm ít nhất là 70% văn bản. Vì vậy, ta không nên lấy làm lạ nếu mười hai năm học “tiếng Việt” không làm cho người bước vào đại học việt đúng tiếng mẹ đẻ. Cội nguồn của tình hình này là những định kiến “dĩ Âu vi trung”, khiến người ta yên trí rằng ngữ pháp Âu châu là phổ quát, hoặc ít nhất cũng là thứ ngữ pháp văn minh nhất, và từ đó cố hết sức uốn nắn sao cho ngữ pháp tiếng việt thật giống ngữ pháp tiếng Âu châu. Sự kiện có thể minh hoạ rõ nhất cho tình hình này có lẽ là cái tập quán gán ý nghĩa “thì” (tense) cho ba chữ đã, đang và sẽ. Ít nhất là từ thế kỷ thứ XIV cho đến tận ngày hôm nay, ba từ này bao giờ cũng đánh dấu ý nghĩa “thể” và “thức”. Thế nhưng, từ thế kỷ XVII cho đến nay, sách nào cũng đã viết là “đã đánh dấu thì quá khứ, đang đánh dấu thì hiện tại, sẽ đánh dấu thì tương lai”. Trong thư tịch cổ kim có thể tìm ra hàng trăm triệu thí dụ cho thấy rằng ba từ này được dùng cho cả ba thời gian “quá khứ”, “hiện tại” và “tương lai”. Nhưng không ai quan tâm đến điều đó. Quan trọng hơn nhiều là phải tìm cho ra ba từ có thể nói là “chỉ quá khứ”, “chỉ hiện tại” và “chỉ tương lai”: ba từ ấy “dĩ nhiên” phải có, vì tiếng Âu châu có ba hình thái “thì”. Và khi đã tìm ra được rồi, thì ta đã có được một chân lý thiêng liêng cao hơn mọi tri thức, mọi sự thật của tiếng mẹ đẻ. Năm 1998, sau khi một tác giả thuộc xu hướng ngữ pháp chức năng chứng minh rằng tiếng Việt không có “thì”[1], hầu hết các nhà Việt ngữ học vẫn cứ tin rằng đã chỉ quá khứ, đang chỉ hiện tại, sẽ chỉ tương lai. Đức tin không gì lay chuyển nổi với những “chân lý” này, vốn không hề có chút chỗ dựa nào trong tiếng Việt, quả là vững chãi. Một thí dụ khác là những cố gắng kiên trì và anh dũng của các tác giả trong việc chứng minh sự tồn tại của những từ “đa tiết” trong tiếng Việt, mà mục đích chủ yếu là đi đến kết luận rằng tiếng Việt cũng “văn minh” như tiếng Tây. Để đạt đến kết luận ấy cho bằng được, có tác giả còn dùng đến những cách nguỵ biện lộ liễu như nói rằng xe đạp không phải là một thứ xe: chữ xe trong xe đạp tuyệt nhiên không liên quan gì đến xe trong xe bò hay trong đạp xe: chẳng qua đây là những trường hợp đồng âm ngẫu nhiên mà thôi. Thật ra, những tác giả ấy biết chắc từ lâu (từ trước khi làm ngôn ngữ học) rằng xe đạp “dĩ nhiên” chỉ có thể là một từ, vì trong tiếng Pháp, đó chắc chắn là một từ. Tình hình này còn lặp lại trong cách xử lý các danh thừ chính danh được coi là hư từ chỉ vì không thể dịch bằng một danh từ trong tiếng Pháp hay tiếng Nga. Nhưng vì không thể công khai thú nhận lý do này, người ta lấy cớ là những từ như cái, con, tấm, bức là “loại từ” , tức một thứ hư từ, chứ không phải là danh từ vì “không dùng độc lập”, quên mất rằng hàng trăm từ “không độc lập” như giọt, cặp, lần, bên, phía, đã được chính họ công nhận là danh từ chỉ vì có thể dịch ra tiếng Pháp bằng những danh từ. Thật ra, những luận chứng mà họ đưa ra bao giờ cũng được phát minh ra “tại chỗ” (ad hoc) để làm cho những nhận định của mình có dáng dấp khoa học, trong khi cơ sở duy nhất làm kim chỉ nam cho họ là ngữ pháp tiếng Âu châu. Một tình hình như vậy trong ngôn ngữ học khó lòng có thể làm cho việc sử dụng những dữ kiện ngôn ngữ làm cứ liệu để xây dựng những giả thiết có liên quan đến diện mạo văn hoácủa dân tộc Việt Nam. Dù người nghiên cứu có thận trọngđến đâu, thì trước sau cái gọi làngữ pháp tiếng Việt kia may mắn lắm cũng chỉ phản ánh cách nhận thức và tư duy về thế giới của người Âu châu mà thôi. Trong khi đó, hình như không phải là không thể diễn dịch từ các sự kiện của tiếng Việt ra một số giả thiết về những đặc trưng văn hoá của dân tộc Việt Nam, miễn sao các sự kiện ngôn ngữ ấy không bị bóp méo và thay thế bằng những sự kiện chỉ thấy có trong các ngôn ngữ Âu châu. Những công cuộc nghiên cứu về ngữ pháp chức năng của tiếng Việt đang được tiến hành tích cực ở Việt Nam, trong đó, tôi có thể kể đến những công trình của Tiểu ban Tiếng Việt thuộc Hội Ngôn ngữ học Thành phố Hồ Chí Minh, đang đem lại cho chúng tacái khả năng hy vọng rằng trong một tương lai không xa các dữ liệu ngôn ngữ, được trình bày trong một cái khung lý thuyết thoát khỏi mọi định kiến dĩ Âu vi trung, sẽ góp phần vào việc tìm hiểu tư duy Việt Nam và văn hoá Việt Nam. Sau đây là một số vấn đề hay hệ vấn đề mà khi đã được giải quyết thích đáng có thể hứa hẹn một hướng đi dẫn tới những cuộc tìm tòi tiến xa hơn: 1. Sự vắng mặt của một chủ ngữ ngữ pháp và vai trò chủ đạo của chủ đề và khung đề (hai chức năng cú pháp – logic trong câu tiếng Việt có thể được phân bố bất cứ vai nghĩa nào trong sự tình do câu biểu hiện) có thể cho phép ta hiểu gì thêm về cách tư duy, cách nhìn nhận hiện thực và cách lập luận của người Việt? 2. Trong khi cấu trúc cú pháp của câu trong các thứ tiếng châu Âu có thể không tương ứng với cấu trúc logic của mệnh đề thì trong các thứ tiếng đề - thuyết như tiếng Việt cấu trúc cú pháp của câu lại trùng khớp với cấu trúc logic của mệnh đề: điều đó có ý nghĩa gì đối với cách tư duy trong hai loại hình ngôn ngữ nói trên? 3. Tại sao đại đa số các danh từ trong tiếng Việt, trong đó có cả những danh từ dùng cho đồ vật, lại có thái độ cú pháp của những danh từ khối? ngoài tính phân tích mà danh ngữ tiếng Việt trình diễn, có thể kết luận gì thêm về cách từ vựng hoá của tiếng Việt và về cách khái niệm hoá của người Việt? 4. Nội dung nghĩa của các “loại từ” và vai trò ngữ pháp của nó trong danh ngữ là gì? Hiện tượng này có phải là một phổ niệm ngôn ngữ học không? 5. Sự vắng mặt của phạm trù ngữ pháp “thì” trong tiếng Việt có cho thấy một đặc trưng nào trong cách tri giác thời gian của người Việt hay không? 6. Hệ thống lượng từ (quantifiers) -bao gồm cả số từ- và cách dùng các từ nàycó htể cho biết gì về cách tư duy của người Việt? Những con số “ma thuật” phản ánh những gì? Tại sao những “quán từ” như các, những, thường đánh dấu số phức, không dùng cho những danh từ chỉ bộ phận cơ thể (các DT này được lượng hoá bằng những DT chỉ tập hợp như đôi, cặp, hay bằng những số từ như hai, mười)? 7. Tại sao, và từ bao giờ, các thuật ngữ chỉ quan hệ thân thuộc được dùng thay cho các đại từ nhân xưng, các đại từ nhân xưng và hồi chỉ chính danh trở thành vô lễ, và rốt cuộc trong tiếng Việt không còn có đại từ nào (kể cả đại từ hồi chỉ) có tính trung hòa (không mang sắc thái hữu trưng về phương diện lễ độ) nữa? Hệ thống đại từ này có ảnh hưởng như thế nào đối với các quan hệ giữa người và người trong xã hội Việt Nam? Tham luận đọc tại Hội nghị Quốc Tế về Các giá trị văn hoá phương Đông, Hà Nội 1999. [trích CXH, Tiếng Việt Văn Việt Người Việt Nxb. Trẻ, Sài gòn, 2001, tr. 287-295]

Công súc tu sỉ là gì?

Theo mô tả của VnExpress thì đây là tội công xúc tu sỉ, chứ không phải công súc tu sỉ. Tò mò lên mạng tìm thử, thấy có cả công súp tu sĩ!

Kể ra ngày nay muốn viết sai cũng rất khó, bởi vì tài liệu rất sẵn. Nếu thắc mắc, nghi ngờ chữ gì, không mất quá một phút để tìm ra tài liệu hữu quan hoặc nhờ người giải đáp giúp. Cái khó bây giờ chính là không thèm/biết thắc mắc.

DẤU ẤN PHẬT GIÁO TRONG VIỆC GIẢI QUYẾT MỐI QUAN HỆ VỚI CHAMPA CỦA HAI VỊ VUA – PHẬT: TRẦN NHÂN TÔNG VÀ NGUYỄN PHÚC CHU (Nguyễn Thị Mỹ Hạnh)

DẤU ẤN PHẬT GIÁO TRONG VIỆC GIẢI QUYẾT MỐI QUAN HỆ VỚI CHAMPA CỦA HAI VỊ VUA – PHẬT: TRẦN NHÂN TÔNG VÀ NGUYỄN PHÚC CHU

Nguồn: Khoa Việt Nam Học - Đại Học Sư Phạm Hà Nội             Trong lịch sử phong kiến dân tộc, mối quan hệ giữa vương quyền và Phật giáo đã trở thành một mối quan hệ vô cùng đặc biệt. Chính từ mối quan hệ ấy mà trong nhiều giai đoạn khác nhau của diễn trình lịch sử Việt Nam, chúng ta đã không ít lần bắt gặp mô hình nhà nước quân chủ khác với Trung Quốc, gần với các quốc gia Đông Nam Á mà phần nào đó phảng phất Phật giáo Tây Tạng – đó chính là mô hình Vua – Phật. Đỉnh cao của mô hình này là hình tượng Phật hoàng Trần Nhân Tông và tiếp đó là hình tượng Minh vương – đạo sĩ Nguyễn Phúc Chu. Hai bậc chân chúa tuy ở hai thời kỳ lịch sử khác nhau nhưng cả hai vừa là nhà vua hiền tài, có nhãn quan chiến lược sáng suốt trong công cuộc dựng nước, giữ nước và mở nước, vừa là những nhà sư tinh thông Nho giáo và hiểu sâu yếu chí Thiền học. Chính sự quyện hòa giữa chất Vua và chất Phật trong con người Trần Nhân Tông và Nguyễn Phúc Chu như thế đã khiến cho cuộc đời và sự nghiệp của hai ông bứt phá khỏi cái bình thường để vươn lên thành cái phi thường, được nhân gian đời đời ngưỡng vọng, tôn thờ. Đi tìm hiểu dấu ấn Phật giáo trong cách hành xử với vùng đất Champa ở phía Nam dưới thời vua Trần Nhân Tông và chúa Nguyễn Phúc Chu sẽ phần nào giúp chúng ta sáng rõ hơn tính đặc biệt, sự phi thường trong những con người vĩ đại ấy!             1. Từ tư tưởng sùng bái Phật giáo đến phong cách chính trị - ngoại giao của Trần Nhân Tông và Nguyễn Phúc Chu             * Trần Nhân Tông sinh năm 1258 và mất năm 1308, tên thật là Trần Khâm, con trưởng của vua Trần Thánh Tông và thân mẫu là Nguyên Thánh Thiên Cảm hoàng thái hậu. Ngay từ thửa bé, ông đã có dáng mạo khôi ngô, khí phách hiên ngang khác thường. Điều đặc biệt là từ khi còn nhỏ, ông vừa theo học đạo Nho, vừa được hấp thụ tinh thần đạo Phật của những bậc tiền bối. Bởi vậy mà ông không chỉ am hiểu Nho học, tinh thông chữ Hán mà còn được hiểu rộng kinh điển Phật giáo, hiểu sâu yếu chí Thiền học. Chính điều này sẽ góp phần làm nên một sự kết hợp rất đặc biệt giữa sự thâm thúy của một nhà nho trác việt và sự ung dung, tĩnh tại của một bậc thiền sư trong phong cách Trần Nhân Tông.              Trước Trần Nhân Tông đến hơn 300 năm, thiền sư Đỗ Pháp Thuận (915-990) đã từng khuyên vua Lê Đại Hành rằng: “Vô vi trên điện gác/ Chốn chốn tắt đao binh”. Ở đây, vô vi trong nghĩa nguyên của thuật ngữ không phải là không làm gì mà trái lại, làm bất cứ việc gì thuận theo quy luật tự nhiên, hay đúng như vua Lý Nhân Tông đã từng khuyên Thiền sư Mãn Giác (1052-1096) rằng: “Không việc gì không làm, chẳng những đắc lực về Thiền định mà cũng có công giúp đõ nhà nước[1]”. Tiếp nối những thế hệ đi trước, Trần Nhân Tông đã đề xuất phương châm “cư trần lạc đạo[2]”, tức là sống giữa cõi trần hãy tùy duyên mà vui với đạo. Đây cũng là sự cụ thể hóa khái niệm vô vi trong bối cảnh lịch sử đầy phức tạp buổi thịnh Trần. Hai phần ba cuộc đời của Trần Nhân Tông trong trọng trách “vỗ yên dân chúng” chính là thuận theo lẽ sống “cư trần lạc đạo” ấy. Và khi ông rời triều đình lên núi Yên Tử, chuyển nhượng trọng trách thế sự cho hoàng tử Anh Tông kế nhiệm thì con người nhập thế trong ông vẫn không vì thế mà mất đi. Với ông, điều quan trọng của tu thiền không phải ở chỗ phải sống trong rừng núi hay thành thị, phải dứt bỏ mọi phiền lụy của cuộc đời hay cứ dấn thân vào thế tục, mà thiết yếu là làm sao giác ngộ được chân lý. Và nếu giác ngộ chân lý mà thực hiện được ngay giữa cuộc đời, gắn liền sự ngộ đạo với việc thực hiện nghĩa vụ thiêng liêng của quốc gia, dân tộc thì đối với ông đó là điều quý giá nhất:             Mình ngồi thành thị;             Nết dùng sơn lâm.             Tịnh độ là lòng trong sạch, chớ còn ngờ hỏi đến Tây phương;             Di Đà là tính sáng soi, mựa phải nhọc tìm về Cực lạc.             Trần tục mà nên, phúc ấy càng yêu hết tấc;             Sơn lâm chẳng cốc, họa kia thực cả đồ (uổng) công.[3]             Nếu như Phật giáo Ấn Độ nêu lên vấn đề cứu độ chúng sinh thoát khỏi mọi nỗi khổ đau trần thế, nhưng khi đề ra giải pháp thì lại thiên về tư duy siêu hình, thoát ly thực tế, tách biệt khỏi cuộc đời, thì với Trần Nhân Tông và Thiền Phái Trúc lâm do Người sáng lập, tuy khuyến khích mọi người tu thiền “săn hỷ xả, nhuyễn từ bi”, “tích nhân nghì, tu đạo đức”, “cầm giới hạnh, đoạn ghen tham” nhưng lại không hề chấp nhận “trì giới và nhẫn nhục”, nhất là không chấp nhận giữ giới (nhất là giới sát) và nhẫn nhục cúi đầu làm nô lệ cho kẻ thù ngoại bang tàn bạo.             * Cũng như Trần Nhân Tông, chúa Nguyễn Phúc Chu[4] sinh ra là để làm vua và được chuẩn bị đầy đủ hành trạng để trở thành một ông vua của triều đại phong kiến chuyên chế. Lên nối ngôi từ năm 1691 đến năm 1725, Nguyễn Phúc Chu cầm quyền trong một giai đoạn lịch sử đầy những biến động dữ dội. Tuy không chịu ách xâm lược của phong kiến phương Bắc như thời Phật hoàng Trần Nhân Tông nhưng trong suốt những tháng năm lãnh đạo công việc triều chính, Nguyễn Phúc Chu luôn phải canh cánh trong lòng mối đe dọa thường trực từ họ Trịnh ở phía Bắc và sự dòm ngó, xâm lược của các nước phía Nam. Do vậy, ngay từ đầu, hơn ai hết Minh vương Nguyễn Phúc Chu đã nhận thức rất rõ tầm quan trọng của việc an dân. Làm sao cho dân lưu tán ở xứ Đàng Trong yên tâm với cuộc sống ở vùng đất mới luôn là một mối trăn trở trong lòng Người. Trên thực tế, dù thuộc nhiều thành phần khác nhau, nhưng những lưu dân Việt khi đến Nam Bộ bấy giờ chủ yếu vẫn là những người nghèo khổ, phiêu tán. Họ cần có chùa, có thầy cầu an, giúp đỡ khi hoạn nạn, đau ốm ở xứ lạ hoặc cầu siêu khi mất…Hiểu được nhu cầu bức bách và chính đáng đó của người dân, Nguyễn Phúc Chu đã ra sức chấn hưng Phật giáo và đưa Phật giáo đến gần với mỗi người dân Việt nơi đây bằng chính tư tưởng từ bi của một bậc chân chúa.             Lòng sùng mộ Phật giáo ấy dường như đã theo Minh vương Nguyễn Phúc Chu đến suốt cuộc đời. Trong hơn 30 năm trên cương vị của của một quốc chúa, Người đã không ngừng nổ lực truyền bá rộng rãi giáo lý Đạo Phật, trùng tu, kiến tạo chùa chiền[5] kiên cố, vững chắc làm cho tăng ni phật tử yên tâm hành đạo. Đặc biệt, tư tưởng sùng Phật ấy của Người còn được thể hiện sinh động chính qua tấc lòng yêu dân, muốn cứu độ dân chúng thoát khỏi tai ương của cuộc sống. Bởi thế chúng ta không lấy gì làm ngạc nhiên khi suốt 34 năm trị vì của mình, chúa Nguyễn Phúc Chu luôn được nhân dân biết ơn và nể trọng. Từ những quan tâm cụ thể đến người dân ở từng vùng đất như: cho quân quét sạch lũ trộm cướp thường xuyên quấy nhiễu nhân dân ở Hồ Xá, Quảng Trị[6] hay tỉ mẫn cho người nghiên cứu nguyên nhân tạo sóng dữ để tìm cách phá tan nạn sóng thần trên phá Tam Giang, cho nhân dân an tâm đi lại… đến những chủ trương chung dành cho nhân dân trong cả xứ Đàng Trong như: hàng năm mở rộng kho lúa để phát chẩn cho dân nghèo, phàm dân lưu tán mới về thì chia ruộng đất để thiết lập thôn phường hay miễn binh dịch, tô thuế trong ba năm để dân yên nghiệp làm ăn…Tất cả đã góp phần hiện thực hóa tư tưởng từ bi hỉ xả, cứu độ chúng sinh – một tư tưởng cốt lõi tồn tại bao đời nay của Phật giáo. Về điều này, chúng ta thấy sự tương đồng rất rõ nét trong tinh thần nhập thế tích cực, gắn liền “đạo và đời” của 2 vị vua – phật: Nguyễn Phúc Chu và Trần Nhân Tông .             Có đặt Trần Nhân Tông Nguyễn Phúc Chu trong hệ phái Thiền mang nặng cảm thực nhập thế của Đại Việt lúc bấy giờ như thế, chúng ta mới có thể đi tìm lời giải đáp cho phong cách ngoại giao đĩnh đạc mà ôn hòa, ung dung, tĩnh tại hiếm thấy của hai bậc chân chúa trong những bối cảnh lịch sử đầy cam go, thử thách. Và cũng chính sự kết hợp nhuần nhuyễn này đây giữa chất Vua và chất Phật trong bậc minh quân – đạo sĩ Trần Nhân Tông và chúa Nguyễn Phúc Chu sẽ góp phần giúp chúng ta lí giải được phương châm “nhân quần hòa hợp, chúng sinh an lạc” xuyên suốt trong đường hướng chính trị - ngoại giao với vùng đất Champa ở phía Nam lúc bấy giờ.             2. Trần Nhân Tông và Nguyễn Phúc Chu trong việc giải quyết mối quan hệ với Champa             2.1. Trần Nhân Tông             Sau mối quan hệ với đại đế quốc phong kiến Trung Hoa, có thể nói mối quan hệ với Champa  - một nước phía Nam của Đại Việt lúc bấy giờ cũng được Trần Nhân Tông đặc biệt coi trọng.             Mặc dù trong các vương triều trước đó như Tiền Lê, Lý và ngay dưới thời Trần, nhiều cuộc chiến tranh và xung đột giữa Đại Việt và Champa đã diễn ra, song những năm tháng chiến tranh ấy không thể làm lu mờ được mối quan hệ bang giao hảo thoại mà 2 nước Việt – Chăm đã xây đắp được trong một số giai đoạn lịch sử nhất định. Và trong đó, giai đoạn đất nước Đại Việt dưới sự lãnh đạo của vua – thượng hoàng Trần Nhân Tông được lịch sử đánh giá là một trong số những trang ngoại giao tươi sáng nhất của mối quan hệ 2 nước.             Lúc bấy giờ, trước kẻ thù chung là đế quốc phong kiến Mông Nguyên, từ vua quan đến dân chúng của cả 2 nước đã kề vai sát cánh chiến đấu vì hòa bình, độc lập dân tộc. Mặc dù vua Nguyên đã nhiều lần sai sứ đến Đại Việt đòi vua Trần Nhân Tông phải cho mượn đường, cấp lương thực, binh lính cho đội quân của y đánh Champa, song trước sau như một, vua Trần đã cự tuyệt yêu sách nham hiểm, ngang ngược ấy. Hơn thế nữa, Trần Nhân Tông còn viện trợ giúp Champa 2 vạn quân và 500 chiếc thuyền chiến[7] để hợp sức diệt giặc.             Đến khi hòa bình lập lại, đất nước sạch bóng quân thù, Trần Nhân Tông vẫn không quên duy trì và phát triển mối quan hệ tốt đẹp vốn có giữa 2 dân tộc Việt - Chăm. Tháng 3 năm 1301, Trần Nhân Tông mở cuộc vân du Champa trong một thời gian dài suốt 9 tháng. Đây là lần đầu tiên trong lịch sử Việt Nam, có một vị nguyên thủ đã tự thân hành đặt chân sang nước bạn – Champa như đến với người thân của mình, không một chút nghi kỵ. Trong cuộc viếng thăm lịch sử chưa từng có này của Thượng hoàng nước Việt, cả Champa từ vua quan đến dân chúng đều một lòng tôn kính bậc minh quân – đạo sĩ ấy. Về điều này, trong lời đề từ cho bức tranh Trúc Lâm đại sĩ xuất sơn đồ, Trần Chí Thanh đã viết: “có lúc Ngài viễn du hóa độ cho các nước lân bang, phía Nam đến tận Champa, đã từng khất thực ở trong thành. Vua nước Champa biết được điều đó, hết sức kính trọng thỉnh mời, dâng cúng trai lễ, sắp sẵn thuyền bè nghi trượng, thân hành tiễn ngài về nước[8]”. Trong thời gian dài ở lại đất Champa, Trần Nhân Tông đã rất xúc động khi học hỏi được nhiều điều bổ ích từ nền văn minh nơi đây. Với ông, con người đâu đâu cũng vậy. Biên giới chỉ là một hàng rào giả tạo được đặt ra bởi sự không thông hiểu lẫn nhau giữa người với người. Từ đây, với tầm nhìn xa trông rộng của một bậc minh quân, ông muốn thắt chặt hơn nữa mối quan hệ với Champa. Và lời đề nghị của Người về cuộc hôn nhân giữa Huyền Trân (con gái Trần Nhân Tông) và vua Chế Mân trong chuyến đi này là một minh chứng hùng hồn cho mong muốn thiết tha ấy. Vua Chămpa từ lòng kính trọng rất mực đối với một bậc đạo sĩ hiền tài như thế, đã hoan hỹ chấp nhận.             Đến tháng 2 năm 1305: “Chiêm Thành sai Chế Bồ Đài và Bộ đảng hơn 100 người dâng hiến vàng bạc, hương quý, vật lạ làm lễ vật cầu hôn[9]” và trao cho triều Trần 2 châu Ô và Lý[10] làm lễ vật dẫn cưới. Rõ ràng cuộc hôn nhân giữa Chế Mân và Huyền Trân diễn ra trên tinh thần tự nguyện, từ cả 2 phía, không hề có một sự áp đặt nào.             Và điều thật đáng nói là để thắt chặt mối hòa hợp giữa 2 dân tộc Việt – Chăm thông qua cuộc hôn nhân này, Trần Nhân Tông đã vượt qua được trở lực khó khăn nhất để chiến thắng “cái tự ngã”. Trong hoàn cảnh chỉ có duy nhất một người con gái, việc gả chồng nơi phương xa cho con như Trần Nhân Tông quả thật là một sự hy sinh rất đỗi. Hơn thế nữa, bấy giờ phần lớn các quan trong triều “đều cho là không nên[11]” bởi họ vướng bận sự kỳ thị chủng tộc, thậm chí một số người còn mượn điển vua Hán gả Chiêu Quân cho Hung Nô, làm thơ Nôm để mỉa mai, chê cười: “Tiếc thay cây quế giữa rừng. Để cho thằng Mán, thằng Mường nó leo”. Rồi ngay sử thần Ngô Sĩ Liên cũng cho rằng: “Nhân Tông đem con gái cho chúa Chiêm Thành là nghĩa làm sao? Nói rằng nhân khi đi chơi đã trót hứa gả, sợ thất tín thì sao không đổi lại lệnh đó có được không? Vua giữ ngôi trời mà Thượng hoàng đã xuất gia rồi, vua đổi lại lệnh đó thì có khó gì, mà lại đem gả cho người xa không phải giống nòi để thực hiện lời hứa trước…[12]”. Nhưng vượt lên trên tất cả, hơn ai hết, Trần Nhân Tông với tư cách là người sáng lập ra Thiền phái Trúc Lâm, đã thấm nhuần sâu sắc tinh thần bình đẳng chứa đựng trong tư tưởng đạo Phật “Không có đẳng cấp trong dòng máu cùng đỏ; không có đẳng cấp trong giọt nước mắt cùng mặn”[13] để rồi bứt phá khỏi sự kì thị chủng tộc đang phổ biến trong giới triều thần Đại Việt bấy giờ mà xây đắp nên một cuộc hôn nhân kì thú tuyệt vời trong tinh thần bình đẳng hiếm thấy! Và cũng từ đây, hai châu Ô, Lý vuông ngàn dặm đã được sát nhập vào Đại Việt bằng chính con đường hòa bình, hữu nghị – một con đường phi binh đao thật đỗi hiếm có trong lịch sử mở nước của dân tộc cũng như lịch sử thế giới từ xưa đến nay. Tinh thần bình đẳng, hữu nghị ấy sẽ còn được tiếp nối và phát huy trong những chính sách an dân ở vùng đất mới của vua quan triều Trần trong giai đoạn về sau.             2.2. Nguyễn Phúc Chu             Từ Trần Nhân Tông đến Nguyễn Phúc Chu là một sự tiếp nối mô hình Vua – Phật. Sự tiếp nối này không chỉ thể hiện ở cái tâm hướng Phật, ra sức hoằng dương Phật giáo trên đất Đại Việt mà còn được minh chứng sinh động trong cách hành xử những vấn đề chính trị - ngoại giao trọng đại của đất nước lúc bấy giờ. Và phương thức ứng xử, giải quyết vấn đề Champa của chúa Nguyễn Phúc Chu cũng là một trong những điển hình rõ nét nhất cho sự quyện hòa nhuần nhuyễn giữa chất Vua và chất Phật trong một bậc minh quân – đạo sĩ hiền tài.             Bấy giờ, vào thời điểm Nguyễn Phúc Chu lên ngôi chúa (1691), phạm vi lãnh thổ của Champa[14] chỉ còn là một vùng đất nhỏ bé kéo dài từ sông Phan Rang đến Bình Thuận ngày nay[15] với lực lượng chỉ còn vài ngàn quân lính phòng thủ. Trong thế yếu, Champa từ sau năm 1653 đến thời chúa Nguyễn Phúc Chu đã và đang là một vương quốc phiên thuộc của nhà Nguyễn và hàng năm vẫn tiến hành đều đặn hoạt động triều cống như những nước “chư hầu” khác cho Đại Việt. Trong bối cảnh ấy, chúa Nguyễn Phúc Chu hoàn toàn có thể dùng áp lực quân sự đế tấn công chiếm lấy Champa, sát nhập vùng đất còn lại của nó vào Đại Việt. Nhưng hơn ai hết, với tấc lòng từ bi của một bậc chân chúa, Nguyễn Phúc Chu hiểu rõ rằng: vấn đề mấu chốt không chỉ là thu phục đất mà là làm sao giữ được đất và lôi kéo được lòng dân. Nếu bây giờ chủ động dùng sức mạnh quân sự để thu phục Champa thì chỉ có thể thâu phục được đất nhưng không thuần phục được lòng người nơi đây. Lúc ấy, có thể một cuộc chiến tranh phục quốc của quân dân Champa sẽ diễn ra như một sự tất yếu. Hơn thế, trong khi cuộc chiến tranh Trịnh – Nguyễn đang còn tiếp diễn mà nếu đàng Trong phải đương đầu với quân Champa nữa thì có khác nào đặt mình vào tình thế: một lúc chống chọi với nhiều kẻ thù. Bởi vậy, dù Nam tiến là một nhu cầu bức thiết lúc bấy giờ nhưng Người không hề nóng vội mà kiên trì, bền bỉ, tận dụng tối đa đến mức có thể phương cách hòa bình, mềm dẻo để thần phục Champa. Bởi thế mà 2 năm đầu, trong vai trò Chúa Nguyễn, Nguyễn Phúc Chu đã rất mềm dẻo, ôn hòa trong quan hệ với Champa, tôn trọng sự tồn tại của nó và chung sống hòa bình với nó (trong vai trò là một phiên thuộc thần phục Đại Việt). Ở đây, chúng ta dường như thấy thấp thoáng từ Người phong thái ung dung, đĩnh đạc, ôn hòa hiếm thấy của một bậc thiền sư!             Tuy nhiên, khi Champa bội ước, nổi dậy đấu tranh chống đối nhà Nguyễn thì Nguyễn Phúc Chu kiên quyết đánh trả nhằm giữ gìn, bảo vệ thanh danh cho đất nước. Đó cũng chính là sự nối tiếp đầy sinh động quan niệm tu thiền nhưng không hề chấp nhận “trì giới và nhẫn nhục” của Phật hoàng Trần Nhân Tông trước đó:             Bấy giờ vào tháng 8 năm 1692, vua Champa là Bà Tranh “họp quân, đắp lũy[16], giết cư dân ở Phủ Diên Ninh (Khánh Hòa ngày nay)”[17]. Trước hành động bội ước ấy của vua Champa, chúa Nguyễn Phúc Chu lúc bấy giờ mới quyết định dùng quân sự để trấn áp quân sự. Kết quả là, với sự thất bại của Champa trong cuộc chiến năm 1692 – 1693, phần đất từ Phan Rang (Ninh Thuận) đến Bình Thuận ngày nay đã bị sát nhập vào lãnh thổ Đàng Trong và được chúa đổi tên là trấn Thuận Thành[18]. Với sự kiện này (cụ thể tháng 3/1693), Champa với tư cách là một vương quốc độc lập đã chính thức không còn nữa mà từ đây trở thành một phần thuộc lãnh thổ Đại Việt ta.             Tuy nhiên, với tâm thức của một bậc thiền sư yêu chuộng nhân nghĩa, hòa bình, chúa Nguyễn Phúc Chu không xem công cuộc chinh phục Champa đến đây đã hoàn tất mà với người, đó mới chỉ là bước khởi đầu của hành trình “an dân” còn muôn vàn gian nan, thử thách phía trước. Hơn ai hết, Nguyễn Phúc Chu nhận chân rất rõ: chỉ khi nào thu phục được lòng dân, chiếm lĩnh được trái tim và khối óc của mỗi người dân Champa, gieo vào lòng họ niềm yêu mến, đồng cảm, khiến cho họ tin tưởng, tự nguyện hòa nhập mình vào mảnh đất và con người Đại Việt thì mới có thể xem như hoàn tất sự nghiệp chinh phục mảnh đất này.             Từ lòng yêu và sự quý trọng con người, từ tinh thần bình đẳng, từ bi của Đức Phật, chúa Nguyễn Phúc Chu đã không ngừng nổ lực thực thi chính sách “an dân” ở vùng đất mới, nhằm biến Đại Việt thành ngôi nhà chung cho tất cả những người dân nơi đây:             Để “an dân”, trước hết người ra sức chấn hưng Phật giáo, biến nó thành chỗ dựa tư tưởng, tinh thần chung cho những người dân ở vùng đất mới lẫn cư dân gốc Việt. Với tư cách là người lãnh đạo vùng đất mới, chúa Nguyễn Phúc Chu cũng như các vị chúa khác thời Nguyễn đều nhận thấy phải đưa ra một cái gì đó khác với tín ngưỡng vốn có của người Chăm để củng cố về mặt tinh thần và tâm lý đang “bất ổn” của những di dân Việt. Bấy giờ, Khổng giáo không thể là sự lựa chọn bởi “Những khẳng định cơ bản của Khổng giáo trực tiếp mâu thuẩn với vị trí của họ Nguyễn bị coi là một chế độ ly khai và nổi loạn đối với triều đình” [1;tr.4]. Hơn thế, bản thân họ Nguyễn cũng không dám tìm ra một giải pháp hoàn toàn xa lạ, khác biệt với truyền thống vốn có của người Việt ở phía Bắc. Chính trong hoàn cảnh đầy khó khăn như vậy, Phật giáo Đại thừa[19] đã cung cấp một giải pháp đáp ứng được nhu cầu đang đặt ra cho dòng họ Nguyễn. Nó không chỉ đẩy mạnh được bản sắc dân tộc vốn có của người Việt, làm dịu đi những mối lo âu của những di dân mà còn rất phù hợp với tư tưởng của họ Nguyễn khi mà nó không đặt lại vấn đề về tính hợp pháp của người cai trị trên vùng đất mới.             Không chỉ trấn an, cố kết nhân tâm trên phương diện tư tưởng nêu trên mà Nguyễn Phúc Chu bằng tâm huyết của một bậc chân chúa đã không ngừng nổ lực làm “an lòng dân” trên cả phương diện chính trị – xã hội:             Bấy giờ, sau khi đã đánh thắng cuộc nổi dậy chống đối của vua quan Champa, chúa Nguyễn Phúc Chu đã không ngần ngại trao quyền quản lý trấn Thuận Thành (tức vùng đất Champa cũ) cho những người trong dòng tộc Po Saut[20]. Theo đó, Tả trà viên Kế Bà Tử[21] được giao làm Khám lý; ba người con của Bà Ân[22] được giao làm Đề Đốc, Đề Lãnh, Cai phủ và những người này đều được mặc quần áo, trang phục như người Kinh vậy. Hành động trao lại một số quyền hành cho những người trong hoàng tộc Champa của chúa Nguyễn Phúc Chu như vậy quả thật là một hành động hiếm có xưa nay. Hành động ấy của Người ắt sẽ gặp phải không ít những phản ứng của đám triều thần Đại Việt vốn mang nặng tư tưởng kỳ thị, phân biệt chủng tộc lúc bấy giờ. Nhưng vượt lên cái “tự ngã” của chính mình, bằng hành động “dũng cảm” đó, Nguyễn Phúc Chu đã vỗ về phần nào được dân chúng Champa ở vùng đất mới, dần gieo vào lòng họ niềm tin vào chính quyền chúa Nguyễn.             Tuy nhiên, trong hành trình chinh phục lòng dân nơi đây, chúa Nguyễn Phúc Chu đã gặp không ít sự chống đối, áp lực từ nhiều phía: từ chính trong nội bộ triều đình nhà Nguyễn và đặc biệt từ chính quân và dân Champa. Âu đó cũng là thử thách tất yếu của cuộc hành trình chinh phục lòng dân, nhất lại là chinh phục lòng dân của một vùng đất vừa mới được sát nhập vào lãnh thổ nước mình. Nhưng điều đáng nói ở đây chính là lối hành xử linh hoạt, mềm dẻo và ôn hòa đến tuyệt vời của bậc chân chúa Nguyễn Phúc Chu sau những lần đánh tan âm mưu phục quốc của quan quân Champa.             Bấy giờ, vào tháng 2 năm 1694, sau khi dẹp xong cuộc nổi dậy phục quốc nổ ra từ tháng 12 năm 1963 của người Champa, Nguyễn Phúc Chu lập tức tìm cách ổn định đời sống và xoa dịu sự phản kháng của dân chúng nơi đây sau nhiều năm loạn lạc, đói kém. Tháng 8 năm 1694, chúa cho đổi phủ Bình Thuận trở lại thành trấn Thuận Thành như cũ và vẫn tiếp tục để cho những người trong hoàng tộc Champa đảm đương một số trọng trách cai trị ở nơi đây. 3 tháng sau, chúa Nguyễn Phúc Chu tiến thêm một bước: phong cho Kế Bà Tử làm phiên vương[23] trấn Thuận Thành mà vẫn để họ hàng năm tiến hành nộp cống cho chúa Nguyễn. Một lần nữa, Nguyễn Phúc Chu đã “dũng cảm” thể hiện niềm tin của mình đối với người Champa khi mạnh dạn giao phó cho họ những vị trí quan trọng. Tất nhiên lòng tin và tinh thần “bình đẳng” hiếm thấy ấy của người sẽ gieo vào lòng người dân Champa thêm niềm tin tưởng, yêu mến vào bậc chân chúa, vào mảnh đất và con người Đại Việt. Từ đó, quyền lực của chúa Nguyễn ở mảnh đất này ngày càng được xác lập vững chắc.             Từ sự ổn định dần dần về chính trị đã tạo điều kiện cho Nguyễn Phúc Chu tiếp tục hoàn thiện cơ cấu tổ chức hành chính và mọi mặt đời sống xã hội ở nơi đây sao cho thống nhất với toàn xứ Đàng Trong, biến vùng đất Champa cũ thực sự thành một phần máu thịt của đất nước:             Vào tháng 3 năm 1693, chúa lấy đất từ Phan Rang, Phan Rí trở về Tây chia làm hai huyện An Phúc và Hòa Đa[24]. Đến tháng 10 năm 1714: chúa cho xây nhà công đường theo quy cách của Đàng Trong (tả văn, hữu võ), định thứ tự chỗ ngồi cho các phẩm khi làm việc công và khi xử kiện[25]. Đặc biệt, vào tháng 9 năm 1712, nhận được sự đồng thuận của Phiên vương Thuận Thành là Kế Bà Tử, Nguyễn Phúc Chu cho đặt điển lệ, quy định rõ ràng chế độ, thể thức quản lý đối với trấn Thuận Thành như sau:             1. Viên quan nào có trạng gì đến cáo ở vương phủ, thì tiền đòi sét mỗi viên tả hữu trà phải nộp 20 quan, mỗi viên tả hữu phan dung phải nộp 10 quan. Đến cáo ở dinh Bình Khang thì mỗi viên tả hữu trả nộp 10 quan, mỗi viên tả hữu phan dung nộp 2 quan.             2. Phàm người Kinh kiện nhau hoặc kiện với dân Thuận Thành thì do Phiên vương và Cai bạ (Tức quan quản lý ngân khố - TG), Ký lục (tức quan đảm trách về Tư pháp - TG) xử đoán; dân Thuận Thành kiện nhau thì một mình Phiên vương xử đoán.             3. Hai trạm Kiền Kiền và Ô Cam sai quân canh giữ nghiêm mật đề phòng kẻ gian, người sai đi không được bắt ép dân trạm đài đệ.             4. Khách buôn đến các sách Man để mua bán thì phải trình với người cai phái tấn sở của nguồn để cấp giấy thông hành.             5. Dân Thuận Thành xiêu tán đến dinh Phiên Trấn (Gia Định), đều phải trả về cho làm ăn, nên để lòng thương, đừng nên bóc lột hà khắc, cho dân ở yên.[26]             Rõ ràng, với những quy định ấy, đời sống của dân chúng ở nơi đây ngày càng đi vào nề nếp. Điều đáng nói là những định chế đề ra nêu trên đã một lần nữa tỏ rõ đường lối chính trị cốt “an dân” của chúa Nguyễn Phúc Chu – một đường lối hằng xuyên trong suốt những năm cầm quyền của Người. Những định chế ấy thực sự đã góp phần xóa nhòa hàng rào ngăn cách giữa người dân Champa và người dân Đại Việt, mở rộng đường cho hành trình hòa nhập vào xứ Đàng Trong của cư dân vùng đất mới Champa. *    * *             Vậy là, bằng tâm thức của một bậc Thiền sư, vua Trần Nhân Tông và chúa Nguyễn Phúc Chu – 2 con người ở hai thời kỳ lịch sử khác nhau đã cùng gặp nhau trên hành trình giải quyết một vấn đề chung vốn rất nhạy cảm xưa nay: mối quan hệ với vùng đất Champa. Và trên hành trình ấy, chúng ta thấy thấm đẫm một tinh thần bình đẳng, nhân ái vốn có của Phật pháp. Chính tinh thần này đã giúp Trần Nhân Tông và Nguyễn Phúc Chu chiến thắng cái “tự ngã ” của chính mình, vượt qua bao chông gai, thử thách để đi đến cái đích cuối cùng của cuộc hành trình: đó là chinh phục được mảnh đất và con người xứ Champa.             TÀI LIỆU THAM KHẢO 1.       Ngô Đức Thọ, Nguyễn Thúy Nga (dịch và chú thích). Thiền Uyển Tập Anh, Nxb Văn học, Hà Nội, 1990. 2.      Thơ văn Lý – Trần, tập II, quyển Thượng, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1989. 3.      Thích Đại Sán. Hải Ngoại Kỷ sự, trong Thập thất thế kỷ Quảng Nam chi tân sử liệu, do Trần Kính Hòa xuất bản, Trung Hoa Tùng thư Biên tỉnh ủy viên Hội, Đài Bắc, 1960. 4.      Thi Long. Nhà Nguyễn – chín chúa, mười ba vua, Nxb Đà Nẵng, 1998. 5.      Hà Văn Tấn, Phạm Thị Tâm. Cuộc kháng chiến chống xâm lược Nguyên – Mông thế kỷ XIII, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1972. 6.      Lê Mạnh Thát, Trần Nhân Tông – con người và tác phẩm, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1999. 7.      Ngô Sĩ Liên và các sử thần triều Lê. Đại Việt sử ký toàn thư. Bản dịch Viện khoa học xã hội Việt Nam. Ấn bản điện tử, 2001. 8.      Quốc sử quán triều Nguyễn: Đại Nam thực lục, tập 1, Nxb Giáo dục, Hà Nội. 9.      Lương Ninh: Vương quốc Champa, Nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội, 2006. 10.  Lê Cung: “700  năm Thuận Hóa – Phú Xuân – Huế, nghĩ về sự nghiệp của Trần Nhân Tông”. Tạp chí Lịch sử Quân sự, số 175, tháng 7, 2006. [1] Theo Ngô Đức Thọ, Nguyễn Thúy Nga (dịch và chú thích). Thiền Uyển Tập Anh, Nxb Văn học, Hà Nội, 1990. [2] Trần Nhân Tông đã bộc lộ quan điểm tư tưởng về đạo Pháp qua nhiều tác phẩm, tiêu biểu là Cư trần lạc đạo phú. Xem thêm: Thơ văn Lý – Trần, tập II, quyển Thượng, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1989, tr.505-510. [3] Trần Khâm: Cư trần lạc đạo phú (Phú ở cõi trần vui lạc đạo). In trong Thơ văn Lý – Trần, Sdd, tr. 505-510. [4] Là vị chúa thứ 6 trong 9 đời chúa Nguyễn. [5] Năm 1695, chúa Nguyễn Phúc Chu đã cho trùng tu chùa Thiền Lâm ở gần phủ Dương Xuân – cung điện mùa đông của chúa, năm 1714, chúa cho trùng tu chùa Thiên Mụ; năm 1715, chúa cho trùng tu chùa Kính Thiên; năm 1721, chúa cho lập chùa ở Giác Hoàng…Xem thêm: Thích Đại Sán. Hải Ngoại Kỷ sự, trong Thập thất thế kỷ Quảng Nam chi tân sử liệu, do Trần Kính Hòa xuất bản, Trung Hoa Tùng thư Biên tỉnh ủy viên Hội, Đài Bắc, 1960, tr.15; Xem thêm: Thi Long. Nhà Nguyễn – chín chúa, mười ba vua, Nxb Đà Nẵng, 1998, tr, 49. [6] Muốn vào Phú Xuân, dân chúng phải đi qua một Trảng Cát rộng vắng vẻ ở địa phận Hồ Xá, Quảng Trị. Đây là một cánh rừng thưa, bọn trộm cướp thường tụ tập để cướp đoạt tài sản của khách thương. [7] Hà Văn Tấn, Phạm Thị Tâm. Cuộc kháng chiến chống xâm lược Nguyên – Mông thế kỷ XIII, Nxb Khoa học xã hội, 1972, tr.119 [8] Lê Mạnh Thát, Trần Nhân Tông – con người và tác phẩm, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1999, tr.202. [9] Ngô Sĩ Liên và các sử thần triều Lê. Đại Việt sử ký toàn thư. Bản dịch Viện khoa học xã hội Việt Nam. Ấn bản điện tử, 2001, tr.218. [10] Đó là vùng đất Nam Quảng Trị, Thừa Thiên và Bắc Quảng Nam, Đà Nẵng từ Cửa Việt đến Cửa Hàn. [11] Ngô Sĩ Liên, Sđd, tr.219 [12] Ngô Sĩ Liên, Sđd, tr.219 [13] Xem thêm: Lê Cung “700  năm Thuận Hóa – Phú Xuân – Huế, nghĩ về sự nghiệp của Trần Nhân Tông”. Tạp chí Lịch sử Quân sự, số 175, tháng 7, 2006. [14] Có sử sách nhắc đến với tên gọi Chiêm Thành [15] Vùng đất này bị kẹp giữa 2 phần lãnh thổ của Đàng Trong là phần đất của chúa Nguyễn ở phía Bắc (Quảng Bình đến Khánh Hòa) và phần đất phía Nam (Thành phố Hồ Chí Minh, Bà Rịa – Vũng Tàu, Biên Hòa ngày nay – nơi rất nhiều lưu dân người Việt đến sinh sống, định cư). Lúc này Chân Lạp đang là nước thần phục, hàng năm phải triều cống cho chúa Nguyễn. Theo: Quốc sử quán triều Nguyễn: Đại Nam thực lục, tập 1, Nxb Giáo dục, Hà Nội, tr.38 – 104. [16] Theo Lương Ninh: Vương quốc Champa, Nxb Đại học Quốc gia, Hà Nội, 2006, tr.217: vua Champa đắp lũy trên sông Phan Rang, thuộc xã Phú Thịnh, huyện Vĩnh Xương, tỉnh Ninh Thuận ngày nay. [17] Theo: Đại Nam thực lục, Sđd, tr. 106. [18] Theo: Đại Nam thực lục, Sđd, tr.107,109: Tháng 8 năm 1693: trấn Thuận Thành được đổi thành phủ Bình Thuận. Đến tháng 8 năm 1694, chúa Nguyễn Phúc Chu lại cho đổi phủ Bình Thuận trở lại làm trấn Thuận Thành. [19] Đại thừa (大乘, sa. mahāyāna), dịch âm Hán-Việt là Ma-ha-diễn-na (摩訶衍那) hay Ma-ha-diễn (摩訶衍), tức là "cỗ xe lớn" hay còn gọi là Đại Thặng tức là "bánh xe lớn" là một trong hai trường phái lớn của đạo Phật- phái kia là Tiều thừa hay Tiểu thăng, nghĩa là "cỗ xe nhỏ" hay "bánh xe nhỏ" (sa. hīnayāna). Xuất hiện trong thế kỉ thứ nhất trước công nguyên, phái này tự nhận là cỗ xe lớn nhờ dựa trên tính đa dạng của giáo pháp để mở đường cho một số lớn chúng sinh có thể giác ngộ. Cả hai Tiểu thừa và Đại thừa đều bắt nguồn từ vị Phật lịch sử Thích-ca Màu-ni, nhưng khác nhau nơi sự quan tâm về thực hành giáo pháp và tư tưởng. Nếu Tiểu thừa quan tâm đến sự giác ngộ của chính mình thì các đại biểu của Đại thừa mong muốn được giải thoát để cứu độ tất cả chúng sinh (sa. sarvasattva). [20] Dòng tộc của vua Champa trước đó [21] Là bầy tôi thân tín của vua Bà Tranh [22] Là thân thuộc của vua Bà Tranh [23] Về thực chất, phiên vương trở thành người lãnh đạo về phong tục tập quán và kinh tế hơn là lãnh đạo về chính trị [24] Theo Đại Nam thực lục, Sđd, tr.111. [25] Theo Đại Nam thực lục, Sđd, tr.131. [26] Theo Đại Nam thực lục, Sđd, tr.128.                                                                                                                           Th.S Nguyễn Thị Mỹ Hạnh

Phóng viên nhầm hay mình nhầm?

Trật tự từ có thể phản ánh nhiều quan hệ ngữ nghĩa khác nhau.

Để trả lời cho câu hỏi đào tạo ai?, ta có thể có đào tạo con người, đào tạo lớp trẻ, đào tạo thanh niên, đào tạo mình...

Để nói về hình thức đào tạo, ta có đào tạo chính quy, đào tạo từ xa, đào tạo tập trung, đào tạo tại chức, đào tạo thường xuyên, đào tạo chui...

Để nói về bậc đào tạo, ta có đào tạo phổ thông, đào tạo đại học, đào tạo sau đại học ...

Để nói về phẩm chất đào tạo, ta có đào tạo chu đáo, đào tạo đào tạo cẩu thả, ...

Để nói về mục đích đào tạo, ta có đào tạo học vị , đào tạo nhân cách, đào tạo con người mới xã hội chủ nghĩa, và tại sao không được phép có đào tạo chức danh?

Một cụm từ như đào tạo bác sĩ tự nó là mơ hồ, bởi vì nếu không có văn cảnh, ta không thể biết chính xác bản chất của quan hệ giữa đào tạo và bác sĩ. Thậm chí ở một văn cảnh như sau, cụm từ đó vẫn chưa hết mơ hồ

Trường này đào tạo bác sĩ đa khoa

Trường này đào tạo người (chưa có bằng bác sĩ y khoa) thành (người có bằng) bác sĩ y khoa? Hay trường này nhận các bác sĩ đa khoa vào đào tạo để cấp cho họ một văn bằng khác?

Nói tóm lại, để hiểu đúng một cụm từ chưa bao giờ gặp, cần hiểu đúng bản chất của mối quan hệ giữa các yếu tố tham gia cấu tạo cụm từ đó. Nếu mình hiểu sai, ấy là mình sai, không có nghĩa là phóng viên sai.

VẤN ĐỀ “SÁCH PHONG” TRONG QUAN HỆ BANG GIAO GIỮA CÁC TRIỀU ĐẠI PHONG KIẾN VIỆT NAM VỚI TRUNG QUỐC (Nguyễn Thị Mỹ Hạnh)

VẤN ĐỀ “SÁCH PHONG” TRONG QUAN HỆ BANG GIAO GIỮA CÁC TRIỀU ĐẠI PHONG KIẾN VIỆT NAM VỚI TRUNG QUỐC

Nguồn: Khoa Việt Nam Học - Đại Học Sư Phạm Hà Nội Phan Huy Chú trong Lịch triều hiến chương loại chí đã nhận xét rất đúng khi nói rằng: "Trong việc trị nước, hoà hiếu với nước láng giềng là việc lớn…Nước Việt ta có cả cõi đất phía Nam mà thông hiếu với Trung Hoa, tuy nhân dân dựng nước có quy mô riêng, nhưng ở trong thì xưng đế, mà đối ngoại thì xưng vương, vẫn chịu phong hiếu, xét lý thế lực phải như thế”[1; 135]. "Xét lý thực phải như thế" - đó là cách nói của Phan Huy Chú. Nếu chúng ta nói theo cách nói ngày nay thì có thể hiểu đó là chủ nghĩa hiện thực trong chính sách đối ngoại với đại đế quốc phong kiến Trung Quốc thửa trước. Cái "lý" mà Phan Huy Chú đề cập đến ở đây thực chất là: nếu con "cá lớn" Trung Quốc mà định "nuốt" con "cá bé" Việt Nam thì chúng ta sẵn sàng "tiếp đón" và "tống tiễn" nó đi. Khi nó ra đi rồi thì chúng ta lại cư xử mềm mỏng, mềm mỏng nhưng ngoan cường, không yếu hèn để buộc các triều đại phong kiến Trung Quốc phải tôn trọng mình. Đây như đã thành một nguyên tắc chi phối quan hệ ngoại giao của Việt Nam với Trung Quốc suốt các triều đại phong kiến. Nguyên tắc ấy là xuất phát điểm cho mọi hoạt động ngoại giao của nước ta thời bấy giờ, trong đó có hoạt động cầu phong của các triều đại phong kiến Việt Nam với Trung Quốc. Có thể nói, trong thời đại phong kiến, vấn đề "sách phong" là một trong hai cơ sở chủ yếu (bên cách việc "triều cống") để xây dựng nên quan hệ ngoại giao giữa các vương triều phong kiến Việt Nam và Trung Quốc. Chúng ta có thể xem đây là "một kiểu quan hệ đặc biệt, kinh nghiệm trên thế giới chỉ thấy có trong quan hệ giữa Trung Quốc với các nước láng giềng mà Việt Nam thường được xem là một thí dụ điển hình, với tất cả tính chất phức tạp, nhiều mặt của nó"[3;49]. Nói đến vấn đề “sách phong” giữa các triều đại phong kiến Việt Nam với Trung Quốc nhưng thực tế hoạt động cầu phong ấy chỉ thực sự bắt đầu thực hiện từ thế kỷ X (từ thời Ngô Xương Ngập), sau khi Việt Nam đã thoát ra khỏi ách đô hộ của phong kiến Trung Quốc, giành lại được nền độc lập hoàn toàn. Điều này cũng đồng nghĩa với việc là, chỉ khi nào bị thất bại về mặt quân sự, phải trao trả chủ quyền đất nước cho Việt Nam thì Trung Quốc mới chịu phong vương cho nước ta. Chính Phan Huy Chú trong Lịch triều hiến chương loại chí cũng đã chỉ rõ đặc điểm này:"Nước ta từ thời Hùng Vương mới bắt đầu thông hiếu với Trung Quốc, nhưng danh hiệu còn nhỏ, không được dự vào hàng chư hầu triều hội của nhà Minh đường. Rồi bị Triệu Đà kiêm tính, nhà Hán phong Đà làm Nam Việt Vương, chỉ được sánh với chư hầu của Trung Quốc, chứ chưa từng được nêu là một nước. Đến sau nội thuộc vào nhà Hán nhà Đường, bèn thành quận huyện. Đến khi Đinh Tiên Hoàng bình định các sứ quân, khôi phục mở mang bờ cõi, bấy giờ điển lễ sách phong của Trung Quốc mới nhận cho đứng riêng là một nước"[1, 136]. Vậy là xét về thực chất, việc Trung Quốc phong vương cho Việt Nam trước hết là công nhận vị trí độc lập của Việt Nam theo điển lễ đã được xác định của Trung Quốc với các nước có quan hệ triều cống và thụ phong. Và đối với Việt Nam, nước có biên giới ngay sát đại đế quốc phong kiến Trung Quốc, lại đã từng bị Trung Quốc xâm chiếm hàng ngàn năm, thì việc cầu phong luôn được sử dụng như một phương sách ngoại giao để giữ mối quan hệ hoà hiếu với nước láng giềng Trung Quốc. Hoạt động cầu phong ấy kéo dài đến thời vua Tự Đức (triều Nguyễn), bởi đến năm 1885 với hoà ước Thiên Tân giữa Pháp và Trung Hoa thì đã chấm dứt vĩnh viễn quan hệ thượng quốc - chư hầu giữa Việt Nam với Trung Quốc. 1. Nguyên nhân của hoạt động cầu phong trong quan hệ bang giao giữa Việt Nam với Trung Quốc thời phong kiến Có thể nói, dưới thời đại phong kiến ở nước ta, các vị vua sau khi giành được chính quyền đều có mong muốn xin phong vương với Trung Hoa. Cái lý buộc các vua phong kiến Việt Nam xin phong vương cũng như các triều vua trước đó là ở cái thực tế: Việt Nam là một nước nhỏ, sát cạnh ngay một quốc gia phong kiến Trung Hoa lớn gấp nhiều lần, lại thường xuyên có mưu đồ thôn tính Việt Nam. Vì thế, để đảm bảo an ninh, để có thể duy trì quan hệ hoà hiếu với nước láng giềng khổng lồ ấy, các vua nước ta phải có đường lối đối ngoại "mềm dẻo", "lấy nhu, thắng cương", giả danh "thần phục", cầu phong Trung Quốc. Hơn nữa, khi cầu phong Trung Quốc, bên cạnh lợi ích dân tộc, các vị vua ở nước ta còn tính đến lợi ích giai cấp dòng họ mình, bởi ngay từ đầu họ đã nhận thấy sự cần thiết phải khẳng định chính thống, hợp pháp hoá sự tồn tại của triều đại mình, để ổn định "nhân tâm" và cũng là để làm chỗ dựa hậu thuẫn bảo vệ quyền lợi lâu dài của dòng họ. Điều này đồng nghĩa với việc họ phải sớm được "thiên triều" Trung Quốc phong hiệu. Không những vậy, các vị vua dưới thời phong kiến nước ta cũng nhận thức sâu sắc được cần có sự phong vương của Thiên triều để khẳng định vai trò của mình với các nước trong khu vực. Có như vậy mới thực hiện được ý muốn của các triều đại phong kiến Việt Nam: tự coi mình như một "Trung Quốc" nhỏ hơn ở phía Nam đối với các nước chư hầu, ngang hàng với nước Trung Quốc ở phía Bắc. Điều này được thể hiện đặc biệt rõ nét dưới thời nhà Nguyễn. Trong khi đó, bản thân Trung Quốc cũng sẵn lòng chấp nhận việc cầu phong của các vị vua nước ta vì một mặt nó là phương tiện giao hảo, duy trì không để quan hệ giữa Trung Quốc - Việt Nam bị cắt đứt, mặt khác để cốt giữ lấy cái quan hệ giữa "thiên triều" Trung Hoa với "phiên thần" Việt Nam như là một nhu cầu thiết thân về cả lợi ích chính trị lẫn kinh tế của mình. Do đó, sau những đoàn sứ bộ của nước ta sang cầu phong, các vua Trung Quốc đã cử sứ sang ban sắc phong cho các vua Việt Nam. Vì những lí do ấy, suốt từ thời Ngô (từ Ngô Xương Ngập) đến thời Nguyễn, các vị vua phong kiến Việt Nam ngay khi lên ngôi, việc đầu tiên là xin phong vương của các hoàng đế Trung Hoa. 2. Nội dung của hoạt động cầu phong giữa Việt Nam với Trung Quốc thời phong kiến Sau đây là bảng thống kê việc các vua nước ta cử sứ giả sang Trung Quốc cầu phong và việc vua Trung Quốc ban sắc phong cho ta từ triều Ngô (bắt đầu dưới thời Ngô Xương Ngập) đến triều Nguyễn (Theo Ngô Sỹ Liên và các sử thần triều Lê, 1967-1972. Đại Việt sử ký toàn thư. Nxb KHXH, tập 1,2,3,4; Phan Huy Chú, 1961.Lịch triều hiến ch­ương loại chí - Bang giao chí, bản dịch. Nxb Sử học, Hà Nội; Quốc sử quán triều Nguyễn, 1993.Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ, phần chính biên, Nxb Thuận Hoá, gồm 15 tập và Quốc sử quán triều Nguyễn, 1962-1978. Đại Nam thực lục, Nxb KHXH, gồm 38 tập.) Tên các triều đại Nước ta sang Trung Quốc cầu phong Sắc phong của hoàng đế Trung Quốc ban cho vua Đại Việt 1. Triều Ngô - Ngô Quyền chưa sang xin phong vương. - 954: Ngô Xương Ngập sai sứ sang vua Nam Hán là Lưu Xưởng xin phong vương. - Phong làm Tĩnh hải quân tiết độ sứ. 2. Triều Đinh - 972: Đinh Tiên Hoàng sai con là Đinh Liễn sang Tống xin phong vương. - Phong Đinh Tiên Hoàng làm Giao chỉ quận vương. - Phong Đinh Liễn làm Kiểm hiệu thái sư tĩnh hải quân tiết độ sứ An nam đô hộ. - 975: Phong Đinh Tiên Hoàng làm Nam Việt Vương và Đinh Liễn làm Giao chỉ quận vương. 3. Triều Lê - 980: Lê Đại Hành sai 2 sứ thần là Giang Cự Vọng và Vương Thiệu Tộ sang xin vua Tống phong Vương. - Vua Tống không cho. - 985: Vua sai sứ sang Tống xin lĩnh chức Tiết trấn. - Vua Tống phong Lê Đại Hành chức Tiết trấn. - 986: Vua Tống sai sứ sang phong cho Lê Đại Hành chức Kiểm hiệu thái bảo sử trì tiết đô đốc Giao Châu chư quân sự, An Nam đô hộ, Tĩnh hải quân tiết độ sứ, Giao châu quản nội quan sát xử trí đằng sứ, kinh triệu quận hầu. - 988: Vua Tống phong cho làm Kiểm hiệu thái uý. - 993: Phong làm Giao chỉ quân vương. - 997: Phong làm Nam Bình vương kiêm thị trung. - 1010: Phong Lý Thái Tổ chức Kiểm hiệu thái phó, Tỉnh hải tiết độ sứ quan sát sứ, xử trí sứ, An Nam đô hộ, Ngư sử đại phu, Thượng trụ quốc giao chỉ quận vương. Sau thêm Đồng binh chương sự. - 1012: Phong thêm: Khai phủ nghị đồng tam ti. - 1014: Phong thêm Bảo Tiết Thủ Chính công thần. - 1018: Phong thêm: Kiểm hiệu thái uý. - 1022: Phong thêm Kiểm hiệu Thái sư. - 1028: Phong thêm Thị Trung Nam Việt vương. - 1028: Phong cho vua Lý Thái Tông làm An Nam đô hộ giao chỉ quận vương. - 1032: Phong thêm: Đồng Trung Thư môn hạ bình chương sự. - 1034: Phong thêm Kiểm hiệu thái sư. - 1038: Phong vua làm Nam Bình Vương. - 1055: phong Tăng Thị Trung Nam Việt Vương. - 1055: Vua Lý Thánh Tông sai sứ sang Tống cáo tang. - 1055: Sách phong vua Lý Thánh Tông làm Kiểm hiệu thái uý tĩnh hải quân tiết độ sứ, An Nam đô hộ giao chỉ quận vương. - 1064: Phong thêm: Đồng trung thư môn hạ bình chương sự. - 1068: tiến Nam Bình Vương. - 1074: phong vua Lý Nhân Tông làm Giao chỉ Quận vương. - 1086: phong vua làm Nam Bình Vương. - 1130: Phong vua Lý Thần Tông làm Giao chỉ quận vương. - 1138: Vua Lý Anh Tông sai sứ sang Tống cáo tang Thần Tông. - 1138: Phong vua Lý Anh Tông làm Giao chỉ quân vương. - 1175: Đặc cách phong vua làm An Nam Quốc Vương([1]). - 1177: Phong vua Lý Cao Tông làm An Nam Quốc Vương. 5.Triều Trần - 1229: Vua Trần Thái Tông sai sứ sang thăm nước Tống. - 1229: Phong vua Trần Thái Tông làm An Nam quốc vương. - 1261: Vua Trần Thánh Tông sai sứ sang thăm nước Mông Cổ. - 1261: Vua Mông Cổ phong vua Trần Thánh Tông làm An Nam Vương. - 1262: Nhà Tống phong vua làm An Nam Quốc vương, gia phong thượng hoàng làm An Nam đại vương. - 1290: Thượng hoàng (Thánh Tông) băng, sai Đình Giới sang báo tang và xin phong. - 1368: Vua Trần Dụ Tông sai sứ sang thăm nhà Minh. - Nhà Nguyên không cho sứ sang phong. - 1368: Vua Minh Thái Tổ phong cho vua Trần Dụ Tông làm An Nam Quốc Vương. 6. Triều Hồ - 1403: Hồ Hán Thương sai sứ sang Minh xin cầu phong. - 1403: Nhà Minh phong Hồ Hán Thương làm An Nam Quốc Vương. 7. Triều Lê sơ - 1427: Vua Lê Thái Tổ sai người dâng biển cầu phong cho Trần Cảo. - 1429: Vua Lê Thái Tổ sai sứ sang xin sách phong. - 1434: Vua Lê Thái Tông sai sứ sang báo tang Thái Tổ và cầu phong - 1427: Nhà Minh Phong Trần Cảo làm An Nam Quốc Vương. - 1431: phong vua Lê Thái Tổ quyền thự An Nam Quốc sử. - 1435: Quốc vương đem sắc cho vua Lê Thái Tông quyền coi việc nước. - 1442: Vua Lê Nhân Tông sai sứ sang báo Tang Thái Tông và cầu Phong. - 1460: Vua Lê Thánh Tông sai sứ sang cầu phong.  - 1497: Vua Lê Hiến Tông sai sứ sang báo tang Thánh Tông và cầu phong. - 1504: Vua Lê Dục Tông sai sứ sang báo tang Hiến Tông và cầu phong. - 1510: Vua Lê Tương Dực sai sứ sang cầu phong. - 1462: Phong vua Lê Thánh Tông làm An Nam Quốc Vương. - 1499: Phong vua Lê Hiến Tông làm An Nam Quốc Vương. - 1506: Phong vua Lê Dục Tông làm An Nam Quốc Vương. - 1513: Phong vua Lê Tương Dực làm An Nam Quốc Vương. 8. Triều Mạc. - 1540: Mạc Đăng Dung sai sứ mang hàng biển sang Yên Kinh cầu phong. - 1540: Phong cho Mạc Đăng Dung làm Đô Thống Sứ, ấn bạc nha môn tòng nhị phẩm, ấn khắc chữ: An Nam Đô Thống Sứ Ti. 9. Triều Lê Trung Hưng - 1597: Vua Lê Thế Tông sai sứ sang cầu phong. - 1637: Vua Lê Thần Tông sai sứ sang cầu phong. - 1598: phong vua Lê Thế Tông làm An Nam Đô Thống Ti Đô Thống Sứ.            - 1647: Phong cho Thần Tông (lúc này là Thái thượng hoàng) làm An Nam Quốc Vương. - 1651: Phong cho chúa Trịnh là Phó Quốc Vương. - 1667: Phong vua Lê Huyền Thông làm An Nam Quốc Vương. - 1683: Phong vua Lê Hy Tông làm An Nam Quốc Vương. - 1719: Phong vua Lê Dụ Tông làm An Nam Quốc Vương. - 1734: Phong vua Lê Thuần Tông làm An Nam Quốc Vương. - 1761: Phong vua Lê Hiển Tông làm An Nam Quốc Vương. - 1778: phong Lê Chiêu Thống làm An Nam Quốc Vương. 10. Triều Tây Sơn - 1789: Vua Quang Trung cử sứ bộ sang xin phong vương. - 1792: Vua Quang Toản cho sứ sang báo tang và xin sắc phong. - 1789: Phong vua Quang Trung làm An Nam Quốc Vương. - 1792: Phong vua Quang Toản làm An Nam Quốc Vương. 11. Triều Nguyễn - 1802: Vua Gia Long cử sứ bộ do Lê Quang Đinh làm chánh sứ sang xin phong vương - 1820: Vua Minh Mạng cử sứ bộ do Ngô Thì Vị làm chánh sứ sang báo tang vua Gia Long và xin phong vương cho vua Minh Mạng - 1841: Vua Thiệu Trị cử sứ bộ do chánh sứ Lê Văn Phúc sang báo tang vua Minh Mạng và xin phong vương cho vua Thiệu Trị - 1848: Vua Tự Đức cử sứ bộ báo tang vua Thiệu Trị và xin phong vương cho vua Tự Đức - 1804: Vua Thanh cử người mang cáo, sắc, ấn đến làm lễ tuyên phong cho Gia Long - 1822: Vua Thanh cử người mang cáo, sắc làm lễ tuyên phong cho Minh Mạng - 1842: Vua Thanh cử người mang sắc để làm lễ sách phong cho Thiệu Trị - 1849: Vua Thanh cử người mang sắc thư làm lễ sách phong cho Tự Đức Qua bảng thống kê trên, chúng ta nhận thấy: việc xin phong vương của các triều đại phong kiến nước ta bắt đầu từ khi nước ta giành lại được độc lập chủ quyền từ thế kỷ X dưới thời Ngô, qua các triều đại Đinh, Tiền Lê, Lý, Trần, Lê sơ, Mạc, Lê Trung Hưng, Nguyễn Tây Sơn; Nguyễn, việc xin phong vương theo quy định là một việc đặc biệt hệ trọng trong quan hệ ngoại giao giữa nước ta với Trung Quốc mà hầu như không một triều đại nào ở nước ta bỏ qua. Cứ theo thông lệ bình thường, khi nước ta có vua qua đời, vua mới lên nối ngôi lại cử một sứ bộ sang Trung Quốc báo tang và một sứ bộ sang xin phong vương. Hai sứ bộ này do hai vị quan cao cấp đứng đầu và cùng đi trong một đoàn. Về phía Trung Quốc, sau khi vua nhận được biểu của vua Nam thì cũng cử 2 bộ sứ bộ, một phong vương cho vua mới và một sang tế vua đã chết, trong đó có một trong hai vị chánh sứ làm trưởng đoàn chung. Theo sự thống kê của Phan Huy Chú trong Lịch triều hiến chương loại chí, chúng ta thấy: sứ thần được mà Trung Quốc cử sang có thể là một vị quan cao cấp trong triều như Thượng thư, Thị lang, hay cũng có khi là các quan đầu tỉnh biên giới gần nước ta như Tổng đốc Lưỡng Quảng hay Tuần phủ. Các sứ thần do vua Trung Quốc cử sang mang sắc phong cho vua nước ta, nếu là triều đại mới lên nắm quyền thì được ban cho cả ấn vàng - tượng trưng cho quyền lực của Thiên triều. Tiếp đó, việc phong vương sẽ diễn ra theo nghi thức, thủ tục rất long trọng tại kinh đô (thời Đinh, Lê là ở Hoa Lư, các đời sau diễn ra ở Thăng Long; đến thời vua Tự Đức dưới triều Nguyễn diễn ra ở kinh đô Huế) từ việc đón tiếp sứ bộ Trung Hoa, các nghi lễ phong vương đến việc ban thưởng và chiêu đãi sau lễ thụ phong của các vị vua phong kiến nước ta. Cụ thể: Khi nhận được tin phái đoàn Trung Quốc mang sắc thư và quốc ấn của vua Trung Quốc sang phong vương, các vua phong kiến nước ta lúc này đều cử những quan chức cấp cao của triều đình làm hậu mệnh sứ cùng với hàng nghìn lính và các tuỳ tùng lên tận Nam Quan để đón. Trên đường đến nơi làm lễ phong vương, hàng loạt trạm hay còn gọi là các công quán được dựng lên. Đó là những ngôi nhà sang trọng cho phái đoàn và tuỳ tùng nghỉ chân. Tiêu biểu như công quán ở Đồng Đăng thời vua Minh Mạng (triều Nguyễn). Đây là một nhà vuông, hai phía phải và trái đều có thêm nhà phụ, mỗi nhà có 5 phòng chính, hai nhà ngang và một nhà có 5 phòng chính và 2 phòng ngang. Tất cả đều lợp ngói. Ngoài ra còn có nhà để cúng bái, 2 trại lính [4;23-44]. Qua đó để thấy sự đón tiếp rất long trọng các sứ bộ Trung Hoa của nước ta. Đến lễ phong vương cho các vua phong kiến nước ta, các nghi lễ diễn ra theo một trình tự chặt chẽ trong không khí rất long trọng. Sau đây xin trích một đoạn tả cảnh lễ phong vương của sứ bộ nhà Thanh cho các vua Nguyễn được giám mục Pellesin ghi lại và được Cadiere dẫn ra trong bài viết của mình ở cuốn: "Những người bạn cố đô Huế" năm 1916. “Hoàng đế (Trung Hoa) chỉ định một Chánh sứ và một Phó sứ. Khi đến biên giới An Nam, vua (An Nam) sẽ cử những vị quan đến đón họ và có trọng trách chờ đợi họ một cách cung kính. Các quan An Nam lễ kính cẩn đón nhận cái tráp rồng đựng những phong phẩm của hoàng đế, có nghĩa là phải quỳ ba lần, lạy chín cái (đầu đụng vào đất) trước cái tráp. Quan An Nam phải quỳ một lần, lạy ba lạy trước vị Phó đại diện của hoàng đế. Khi đoàn đến địa phận An Nam thì các giấy tờ từ triều đình Trung Hoa, và các đồ vật từ hoàng đế Trung Hoa gửi đến phải được cất giữ tại nhà khách dành cho phái đoàn Trung Hoa. Sau khi làm thủ tục quỳ lạy thường lệ trước các phong phẩm ấy, các đại diện An Nam phải lạy ba lạy trước các đại diện Trung Hoa và đại diện Trung Hoa không được miễn cho các đại diện An Nam khỏi phải lạy. Vào ngày như đã ấn định, tuyên đọc các tờ sách phong, thì vua An Nam cùng thái tử và quan chức sẽ đến nhà khách của các đại diện ở để làm lễ đón rước các văn kiện của hoàng đế và cái tráp rồng. Sau khi đã lễ bái theo thủ tục trước các phong phẩm, thì vua tự về cung và tờ sách phong đựng trong tráp rồng cũng như các tặng phẩm từ hoàng đế sẽ được đặt vào một cái xe riêng và đưa về hoàng cung. Đoàn sứ giả Trung Hoa được dẫn đầu bởi cờ hiệu hoàng đế, trống và nhạc công, họ đi qua cửa chính và theo sau là các vật phẩm để trao gửi; họ bước lên các tầng cấp của điện vua mà ở giữa đã đặt sẵn một hương án và hai bên cạnh có hai bàn khác nữa. Bàn giữa là nơi đặt các tặng vật do hoàng đế Trung Hoa gửi sang. Vua, thái tử cùng các quan lại An Nam làm lễ trước các vật ấy bằng ba quỳ, chín lạy và sau đó đến quỳ trước bàn đã đặt tờ phong sắc để nghe đọc tờ này. Khi đọc xong thì tờ sắc được đặt trở lại trên bàn và vua lại quỳ ba quỳ lạy chín lạy rồi đứng dậy. Các sứ giả Trung Hoa cáo từ, vua và đoàn tuỳ tùng tiễn chân họ đến tận ngoài rồi trở về cung…”[7;306]. Rõ ràng chúng ta thấy các vua nước ta đã phải "nhún nhường", thực hiện những nghi lễ vô cùng long trọng và mệt nhọc để nhận được sắc phong của hoàng đế Trung Hoa. Sau lễ thụ phong ấy, các vị vua dưới thời phong kiến nước ta còn ban thưởng và chiêu đãi rất hậu cho các sứ thần Trung Hoa. Ví như: vua Minh Mạng sau lễ thụ phong đã chiêu đãi phái đoàn Trung Hoa một bữa cỗ thượng hạng (30 món), sáu bàn thứ phẩm (40 món) và 29 bàn hạng ba (30 món mỗi bàn). Ngoài ra còn có thêm 16 món ăn tráng miệng; không những thế, vua còn tặng quà rất hậu: 10 nén bạc mỗi nén 10 lạng, 4 livre quế hạng tốt, 20 tấm vải hoàng bố; 20 tấm vải bông. Ngoài số quà đó còn có thêm: 2 sừng tê giác, 1 đôi ngà voi, 1 bộ li rượu bằng vàng, 2 livre trầm hương [8;90-92]… Đó là chưa kể đến số quà của các quan chức chỉ định như đại diện biếu cho các sứ thần Trung Hoa trên đường về đến Nam Quan. Có thể thấy, từ việc đón tiếp sứ bộ Trung Hoa, việc thực hiện những nghi lễ phong vương long trọng đến việc ban thưởng và chiêu đãi sứ thần Trung Hoa sau lễ thụ phong là cả một sự "nhún nhường" của các vua nước ta với mục đích nhận được sắc phong của hoàng đế Trung Hoa. Mặt khác, chính sự "nhún nhường", mềm dẻo này cũng đã toát lên được tầm quan trọng của việc xin phong vương từ hoàng đế Trung Hoa của các vua triều Nguyễn như thế nào? Một mặt nhằm cốt giữ quan hệ hoà hiếu giữ hai nước, mặt khác đảm bảo tính chính thống, hợp thức hoá sự lên nắm quyền của mình, phục vụ cho quyền lợi giai cấp dòng họ về lâu dài. Đó là phương cách giả danh "thần phục", nhún nhường với Trung Quốc mà triều đại nào ở Việt Nam cũng áp dụng trong ứng xử với Trung Quốc. Song dù được quy định nghiêm ngặt, nhưng qua theo dõi diễn biến việc sách phong, cầu phong của các vua Đại Việt như bảng thống kê trên chúng ta thấy, việc thực hiện ra sao là tuỳ thuộc vào tương quan so sánh lực lượng giữa Trung Quốc và nước ta cũng như vào tiềm lực và vị thế của bản thân hai nước. Từ Đinh Tiên Hoàng đến Quang Trung, sau khi lên ngôi hầu hết đều sai sứ sang Trung Quốc xin cầu phong, nhưng trong rất nhiều trường hợp, chính "Thiên triều" Trung Quốc chủ động sai sứ sang sách phong chứ các vua nước Nam không sang cầu phong. Điển hình như các vua triều Trần nhường ngôi nhau, chưa sang cầu phong: Trần Thái Tông (1225 - 1258), Trần Thánh Tông (1258 - 1278), Trần Nhân Tông (1279 - 1293). Hay khi mới dựng nước, nhà Đinh, Lê chỉ được phong làm Kiểm hiệu thái sư, Giao chỉ quận vương rồi tiến dần lên Nam Bình Vương. Đến thời Lý, vua Lý Anh Tông mới là vị vua đầu tiên được nhà Tống phong làm An Nam Quốc vương và cũng lần đầu tiên nước ta được gọi bằng quốc hiệu An Nam…Qua đó để chúng ta thấy tương quan lực lượng giữa hai nước có tác động như thế nào tới quan hệ bang giao. Hay nói cách khác quan hệ bang giao cũng là tấm gương phản ánh thế và lực của mỗi quốc gia. *                * * Dưới ảnh hưởng của tư tưởng triết học Trung Hoa mà chủ yếu là Nho giáo, các vị vua thời phong kiến Việt Nam đều đã tự đặt quyền lực “trời” ban cho mình dưới quyền lực của “Thiên triều” Trung Hoa và xem đó như là một điều hợp lẽ trời trong quan hệ giữa nước lớn với nước nhỏ. Các vua nước ta lúc này dù xưng là hoàng đế với thần dân trong nước, song với họ nếu chưa được Thiên triều công nhận qua “sách phong” thì cũng vẫn chưa có sự đảm bảo giá trị hợp pháp trong mắt người dân và các nước lân cận. Do vậy, từ thời Ngô Xương Ngập (triều Ngô) đến thời vua Thiệu Trị (triều Nguyễn), các vua đều phải xin phong vương sau khi lên ngôi, thậm chí các vua triều Nguyễn tuy đóng đô ở Phú Xuân (Huế) nhưng đều phải thân chinh ra Thăng Long để làm lễ tuyên thụ. Riêng đến thời Tự Đức (triều Nguyễn) thì nghi lễ tuyên phong đã được diễn ra ở Huế với những nghi thức trang trọng, tốn kém theo đúng thứ tự nghi lễ cổ xưa. Điều đó đã minh chứng rõ nét rằng: các vua nước ta đều tuân theo sự phân định ngôi thứ một cách rõ ràng: “chư hầu” thì phục tùng “Thiên tử” cho đúng phép, đúng lễ. Bề ngoài thì như vậy, song ta nên hiểu thực chất của việc sách phong, triều cống này ra sao? Trong tư tưởng của các triều đại phong kiến nước ta - đại diện cho cả dân tộc Việt Nam lúc này cũng giống như tư tưởng của người Việt Nam hàng nghìn năm qua luôn hiểu khái niệm “độc lập” có nghĩa là đất nước hòa bình, không có ngoại xâm, phương Nam và phương Bắc cương giới phân định rõ ràng, còn “lệ thuộc” được hiểu là bị mất độc lập, bị ngoại bang xâm chiếm đất đai, lãnh thổ và bị đè nén, áp bức trên mọi lĩnh vực. Nếu chúng ta đối chiếu cách hiểu trên với việc sách phong, triều cống thời bấy giờ thì rõ ràng là việc thực hiện sách phong, triều công của các triều đại phong kiến Việt Nam với Trung Hoa lúc này xét về cơ bản là không xâm phạm vào nguyên tắc “độc lập”, tức là sẽ không bị “lệ thuộc” theo cách hiểu như trên. Thực tế cho ta thấy danh hiệu “quốc vương” mà Trung Hoa phong cho các vua nước ta chỉ mang tính chất tượng trưng mà thôi. Các vị vua dưới thời phong kiến Việt Nam ngoài thì xưng vương nhưng trong nước lại xưng đế với thần dân. Hơn nữa, tuy danh nghĩa là “Thiên tử” đứng đầu “Thiên hạ” song thực tế thì Trung Quốc không được biết gì nhiều về những công việc nội trị của Việt Nam, ngoài những thông báo mang tính nghi lễ ngoại giao việc vua này lên ngôi, vua khác băng hà… Không những vậy, chúng ta còn dễ dàng nhận thấy hễ khi Trung Quốc có ý đồ xâm lấn đất đai biên giới, lãnh thổ hay khi an ninh biên giới bị đe doạ thì các triều đại phong kiến nước ta đều kiên quyết đánh trả bằng mọi phương tiện quân chính trị, ngoại giao, quân sự… Có thể nói, không phải ngẫu nhiên mà Tsuboi trong Nước Đại Nam đối diện với Pháp và Trung Hoa đã nhấn mạnh rằng: "Lịch sử của đất nước Việt Nam cũng là lịch sử của sự khẳng định độc lập với Trung Hoa"[9;43]. Điều này đúng không chỉ trong thời chiến mà cả trong thời bình. Qủa thật, lịch sử Việt Nam đã hằn sâu dấu ấn của cuộc chiến đấu chống đế quốc Trung Hoa. Song sang thời bình ông cha ta đã thực hiện một tập tục khôn khéo, kéo dài hàng ngàn năm bắt đầu từ Khúc Thừa Dụ là "Độc lập thật sự, thần thuộc danh nghĩa" để ngoại giao được với một nước như Trung Quốc, để giữ vững độc lập chủ quyền toàn vẹn lãnh thổ và hoạt động cầu phong của các triều đại phong kiến Việt Nam cũng không nằm ngoài mục đích tối cao ấy. Trong bối cảnh hiện nay, khi xu thế toàn cầu hóa, quốc tế hoá đang lôi cuốn mỗi một quốc gia, dân tộc, khi xu hướng hòa bình, hợp tác, phát triển đã thành xu hướng chung của các quốc gia trên thế giới thì công tác ngoại giao lại càng đóng một vai trò cực kì quan trọng đối với mỗi dân tộc trong việc giữ vững nền độc lập, mở rộng quan hệ với các nước trên thế giới. Tuy rằng quan hệ với các nước lớn ngày xưa và ngày nay có khác nhau song những phương cách ứng xử mà ông cha ta để lại có thể gợi lên cho chúng ta tìm ra những đối sách thích hợp để ứng xử với các nước lớn trong thời đại ngày nay. Tài liệu tham khảo [1] Phan Huy Chú, 1961. Lịch triều hiến chương loại chí - Bang giao chí, Bản dịch. Nxb Sử học, Hà Nội. [2] Ngô Sỹ Liên và các sử thần triều Lê, 1967-1972: Đại Việt sử ký toàn thư. Nxb KHXH, tập 1,2,3,4. [3] Tạ Ngọc Liễn, 1995. Quan hệ giữa Việt Nam và Trung Quốc thế kỷ XV - dầu thế kỷ XVI. NXB Khoa học xã hội, Hà Nội. [4] Nguyễn Thế Long, 2005. Bang giao Đại Việt triều Nguyễn. Nxb Văn hoá thông tin. [5] Quốc sử quán triều Nguyễn, 1962-1978. Đại Nam thực lục, Nxb KHXH, gồm 38 tập. [6] Quốc sử quán triều Nguyễn, 1993. Khâm định Đại Nam hội điển sự lệ, phần chính biên, Nxb Thuận Hoá, gồm 15 tập. [7] Trích tập san Những người bạn cố đô Huế năm 1916, 1993. Nxb Thuận Hoá. [8] Trích tập san Những người bạn cố đô Huế năm 1917,1993. Nxb Thuận Hoá. [9] Yoshiharu Tsuboi, 1992. Nước Đại Nam đối diện với Pháp và Trung Hoa 1847 - 1885. Hội Sử học Việt Nam, Hà Nội. ([1]) Theo Phan Huy Chú: Lịch triều hiến chương loại chí….Sđd, tr138: Nước ta xưng là An Nam bắt đầu từ đó. ThS Nguyễn Thị Mỹ Hạnh Khoa Việt Nam học, ĐHSPHà Nội