Messe chrismale 2017 © L'Osservatore Romano

Messe chrismale: vérité, miséricorde et joie, les trois grâces de l’Evangile

Homélie du pape François à Saint-Pierre (Texte intégral)

avril 13, 2017 10:14RédactionPape François

« Que personne n’essaie de séparer ces trois grâces de l’Évangile : sa Vérité – non négociable -, sa Miséricorde – inconditionnelle pour tous les pécheurs – et sa Joie – intime et inclusive ». C’est l’exhortation du pape François lors de la messe chrismale qu’il a célébrée en la basilique Saint-Pierre le 13 avril 2017, Jeudi Saint.
L’Évangile « par le fait même d’être annoncé devient une vérité joyeuse et miséricordieuse », a souligné le pape dans son homélie : « Tout ce que Jésus annonce, et nous aussi prêtres, est joyeuse Annonce ».
Telle est la joie « de celui qui a été oint dans ses péchés par l’huile du pardon et oint dans son charisme par l’huile de la mission, pour oindre les autres », a expliqué le pape qui durant la célébration a consacré le « Saint Chrême », huile utilisée pour les sacrements du baptême, de la confirmation et de l’ordre et a béni l’huile des catéchumènes et l’huile des malades.
Entourant le pape, les cardinaux, les patriarches, les archevêques, les évêques et les prêtres diocésains et religieux présents à Rome, ont renouvelé les promesses de leur ordination sacerdotale.
AK
Homélie du pape François
« L’Esprit du Seigneur est sur moi parce que le Seigneur m’a consacré par l’onction. Il m’a envoyé porter la Bonne Nouvelle aux pauvres, annoncer aux captifs leur libération, et aux aveugles qu’ils retrouveront la vue, remettre en liberté les opprimés » (Lc 4, 18). Le Seigneur, oint par l’Esprit, apporte la joyeuse Annonce aux pauvres. Tout ce que Jésus annonce, et nous aussi prêtres, est joyeuse Annonce. Joyeux de la joie évangélique : de celui qui a été oint dans ses péchés par l’huile du pardon et oint dans son charisme par l’huile de la mission, pour oindre les autres. Et, à l’instar de Jésus, le prêtre rend joyeuse l’annonce par toute sa personne. Quand il fait l’homélie, (en étant bref dans la mesure du possible…) il le fait avec la joie qui touche le cœur de son peuple grâce à la Parole par laquelle le Seigneur l’a touché, lui, dans sa prière. Comme tout disciple missionnaire, le prêtre rend l’annonce joyeuse par tout son être. Et, d’autre part, ce sont justement les détails les plus insignifiants – nous en avons tous fait l’expérience – qui contiennent et communiquent le mieux la joie : le détail de celui qui fait un petit pas de plus et fait en sorte que la miséricorde déborde dans les territoires qui n’appartiennent à personne ; le détail de celui qui se décide à concrétiser la rencontre et en fixe le jour et l’heure. Le détail de celui qui permet, avec une douce disponibilité, qu’on use de son temps …
La joyeuse Annonce peut paraître simplement une autre façon de dire ‘‘Évangile’’ : comme ‘‘bonne nouvelle’’ ou ‘‘joyeuse nouvelle’’. Cependant, elle contient quelque chose qui résume tout le reste : la joie de l’Évangile. Elle résume tout, parce qu’elle est joyeuse en elle-même.
La joyeuse Annonce est la perle précieuse de l’Évangile. Ce n’est pas un objet, c’est une mission. Celui qui fait l’expérience de « la douce et réconfortante joie d’évangéliser » (Exhort. ap. Evangelii gaudium, n. 10) le sait.
La joyeuse Annonce naît de l’Onction. La première, la ‘‘grande onction sacerdotale’’ de Jésus, c’est celle qu’a faite l’Esprit Saint dans le sein de Marie.
En ces jours-là, la joyeuse Annonciation a conduit la Mère Vierge à chanter le Magnificat, a rempli d’un saint silence le cœur de Joseph, son époux, et a fait tressaillir de joie Jean dans le sein de sa mère Elisabeth.
Aujourd’hui, Jésus revient à Nazareth et la joie de l’Esprit renouvelle l’Onction dans la petite synagogue du village : l’Esprit se pose et se répand sur lui, en le consacrant d’une onction de joie (cf. Ps 44, 8).
La joyeuse Annonce. Un seul mot – Évangile – qui par le fait même d’être annoncé devient une vérité joyeuse et miséricordieuse.
Que personne n’essaie de séparer ces trois grâces de l’Évangile : sa Vérité – non négociable -, sa Miséricorde – inconditionnelle pour tous les pécheurs – et sa Joie – intime et inclusive. Vérité, Miséricorde et Joie : toutes les trois ensemble.
La vérité de la joyeuse Annonce ne pourra jamais être uniquement une vérité abstraite, de celles qui n’en finissent pas de s’incarner pleinement dans la vie des personnes parce qu’elles se trouvent plus à l’aise dans la lettre imprimée dans les livres.
La miséricorde de la joyeuse Annonce ne pourra jamais être une fausse commisération, qui laisse le pécheur dans sa misère parce qu’elle ne lui tend pas la main pour qu’il se lève et ne l’accompagne pas pour qu’il fasse un pas en avant dans son engagement.
L’Annonce ne pourra jamais être triste ou neutre, car elle est l’expression d’une joie entièrement personnelle : « la joie d’un Père qui ne veut pas qu’un de ses petits se perde » (Exhort. ap. Evangelii gaudium, n. 237) : la joie de Jésus lorsqu’il voit que les pauvres sont évangélisés et que les petits vont évangéliser (cf. Ibid., n. 5).
Les joies de l’Évangile – j’utilise à présent le pluriel, car elles sont nombreuses et variées, selon ce que l’esprit veut communiquer à chaque époque, à chaque personne dans chaque culture particulière – sont des joies spéciales. Elles doivent être conservées dans des outres neuves, celles dont parle le Seigneur pour exprimer la nouveauté de son message.
Je vous fais part, chers prêtres, chers frères, de trois icônes d’outres neuves dans lesquelles la joyeuse Annonce se conserve bien – il est nécessaire de la conserver -, ne devient pas aigre et se déverse abondamment.
Une icône de la joyeuse Annonce est celle des jarres de pierre des Noces de Cana (Jn 2, 6). Dans un détail, elles reflètent bien cette Outre parfaite qu’est – Elle-même, toute entière – Notre-Dame, la Vierge Marie. L’Évangile dit qu’« ils les remplirent jusqu’au bord » (Jn 2, 7). J’imagine que quelque servant aura regardé Marie pour voir si c’était suffisant ainsi et qu’il y aura eu un geste de sa part pour leur dire d’ajouter encore un seau [d’eau]. Marie est l’outre neuve de la plénitude contagieuse. Mais, très chers, sans la Vierge Marie nous ne pouvons pas progresser dans notre sacerdoce ! Elle est « la petite servante du Père qui tressaille de joie dans la louange » (Exhort. ap. Evangelii gaudium, n. 286), Notre-Dame de la promptitude, celle qui, à peine a-t-elle conçu dans son sein immaculé le Verbe de vie, va visiter et servir sa cousine Elisabeth. Sa plénitude contagieuse nous permet de surmonter la tentation de la peur : ce fait de ne pas avoir le courage de nous faire remplir jusqu’au bord et aussi au-delà, cette pusillanimité à ne pas sortir pour communiquer la joie aux autres. Rien de tout cela, car « la joie de l’Évangile remplit le cœur et toute la vie de ceux qui rencontrent Jésus » (Ibid., n. 1).
La deuxième icône de la joyeuse Annonce que je veux partager avec vous est cette jarre que – avec sa louche de bois – en plein soleil de midi, la Samaritaine portait sur la tête (cf. Jn 4, 5-30). Elle exprime bien une question essentielle : celle du concret. Le Seigneur, qui est la Source d’Eau vive, n’avait pas de quoi puiser de l’eau pour en boire quelques gorgées. Et la Samaritaine a pris de l’eau de sa jarre avec la louche et a étanché la soif du Seigneur. Et elle l’a étanchée encore plus par la confession de ses péchés concrets. En agitant l’outre de cette âme samaritaine, débordant de miséricorde, l’Esprit Saint s’est répandu dans tous habitants de ce petit village, qui ont invité le Seigneur à rester parmi eux.
Une outre neuve, autant concrète et inclusive, le Seigneur nous l’a offerte dans l’âme ‘‘samaritaine’’ qu’a été Mère Teresa de Calcutta. Il l’a appelée et lui a dit ‘‘J’ai soif’’. ‘‘Ma petite, viens, conduis-moi dans les trous (taudis) des pauvres. Viens, sois ma lumière. Je ne peux pas y aller seul. Ils ne me connaissent pas, et c’est pourquoi ils ne veulent pas de moi. Conduis-moi chez eux’’. Et elle, en commençant par quelqu’un de concret, par son sourire et par sa façon de toucher des mains les blessures, a apporté la joyeuse Annonce à tous. La façon de toucher des mains les blessures : les caresses sacerdotales aux malades, aux désespérés. Le prêtre homme de la tendresse. Du concret et de la tendresse !
La troisième icône de la joyeuse Annonce est l’immense Outre du Cœur transpercé du Seigneur : intégrité douce, humble et pauvre, qui attire chacun à lui. Nous devons apprendre de lui qu’annoncer une grande joie à ceux qui sont très pauvres ne peut se faire que d’une manière respectueuse et humble jusqu’à l’humiliation. Concrète, tendre et humble : ainsi l’évangélisation sera joyeuse. L’évangélisation ne peut pas être présomptueuse, l’intégrité de la vérité ne peut pas être rigide parce que la vérité s’est faite chair, s’est faite tendresse, s’est faite enfant, s’est faite homme, s’est faite péché sur la croix (cf. 2 Co 5, 21). L’Esprit annonce et enseigne « toute la vérité » (Jn 16, 13) et ne craint pas de la faire boire par gorgées. L’Esprit nous inspire à tout moment ce que nous devons dire à nos adversaires (cf. Mt 10, 19) et éclaire le petit pas en avant qu’en ce moment nous pouvons faire. Cette douce intégrité donne de la joie aux pauvres, redonne du courage aux pécheurs, fait respirer ceux qui sont opprimés par le démon.
Chers prêtres, en contemplant et en buvant à ces trois outres neuves, que la joyeuse Annonce ait en nous la plénitude contagieuse que la Vierge transmet de tout son être, le caractère concret et inclusif de l’annonce de la Samaritaine et la douce intégrité par laquelle l’Esprit jaillit et se répand, continuellement, du Cœur transpercé de Jésus notre Seigneur.

Bộ Mặt Thật Của Lê Hữu Từ (Quang Toản & Nguyễn Hoài - Đông Dương Thời Báo)

Tên Đại Việt gian lãnh chúa khu tự tri Phát  Diệm

Anselmô Tađéo Lê Hữu Từ

Bộ Mặt Thật Của Lê Hữu Từ

Quang Toản & Nguyễn Hoài

(N.x.b Khoa học 1965)

     Sau Cách mạng tháng Tám 1945, Lê Hữu Từ được Hồ Chủ tịch mời ra làm cố vấn Chính phủ. Trong suốt thời gian đảm nhận chức cố vấn, mọi hoạt động của Lê Hữu Từ không những không đem lại lợi ích nhỏ nhặt nào cho nhân dân, cho Tổ quốc, trái lại còn phá hoại sự nghiệp cách mạng, phá hoại công cuộc kháng chiến cứu nước của nhân dân ta. Lê Hữu Từ lợi dụng địa vị giám mục và chức cố vấn Chính phủ, đi kinh lý các nơi, tuyên truyền xuyên tạc mọi chính sách đứng đắn của Chính phủ. Một mặt Từ ngăn cấm giáo dân gia nhập các đoàn thể cứu nước (1), mặt khác y tổ chức các hội đoàn để tập hợp những lực lượng phản động. Ngòai mặt Từ tuyên bố : “Công giáo cứu quốc đứng trong mặt trận Việt Minh”, nhưng thực chất thì như báo Đời Sống, cơ quan ngôn luận chính thức của địa phận Phát Diệm, đã thú nhận: “Mấy tiếng ‘đứng trong Mặt trận Việt Minh’ chỉ là một mánh khóe che đậy một mưu toan thầm kín. Có đứng trong mặt trận Việt Minh mới có quyền lập tự vệ võ trang, mới có quyền tổ chức những hoạt động cứu quốc” (2). Những hoạt động cứu quốc của Từ và đồng bọn thực ra đều là những hoạt động phản quốc . 

Ngay từ đầu năm 1946, công việc  đầu tiên của Từ là sắm sử vũ khí. Từ đã triệu tập hội nghị linh mục toàn địa phận, vạch ra đường lối, chính sách chống Việt Minh, bắt các xứ phải góp tiền mua sắm vũ khí. Linh mục Chu và già Thiện được Từ giao phụ trách công việc này. Từ rất quan tầm đến mọi việc. Từ giao cho linh mục Hàm chuyển 15 vạn đồng cho Vũ Hồng Khanh để mua súng đạn; giao cho bọn Trung , Tròn và già Thoại 23 vạn đồng đi mua sắm ở Móng Cái, cử Trần Hữu Phan liên lạc với giặc Pháp ở Hà Nội; ủy quyền cho bọn Thiện, Điện viết giấy cầm 300 mẫu ruộng của Nhà chung Phát Diệm cho Nhà chung Hải Phòng để lấy tiền mua súng; viết thư xin tiền Khâm mạng Đrapiê...

Kết quả bọn già Thiện đã mua được bảy thuyền vũ khí của Pháp và được tàu Pháp hộ tống đưa về Cồn Thoi.

Để có nhiều vũ khí hơn nữa, Từ cho lập công binh xưởng ngay trong Nhà chung Phát Diệm và cử Hoàng Quỳnh đi các xứ thuộc Nam Định, Thanh Hóa vận dộng giáo dân góp tiền. Từ còn ra lệnh cho bọn vệ sĩ tìm cách cướp giật vũ khí của bộ đội và cán bộ khi họ qua Kim Sơn (Ninh Bình).

Cùng với việc sắm sửa vũ khí, Từ tập hợp và tổ chức các lực lượng phản động.

Kháng chiến toàn quốc bùng nổ, Từ ra thông tri cho các xứ phải chuyển “Công giáo cứu quốc” thành “Tự vệ cứu quốc”. Những trung đội biệt lập, tổ chức từ trước, nay mở rộng thành các trung đội “vệ sĩ” (1946), “cựu chiến binh” (1947), các đoàn “dũng sĩ” (1948) ... Khi đã có vũ khí, có lực lượng, y chia địa phận Phát Diệm ra làm ba khu quân sự. Chỉ huy khu Phát Diệm là linh mục Hoàng Quỳnh, khu Phúc Nhạc là linh mục Hiệp và Cai Khoan, Cao Thăng; khu Gia Khánh, Gia Viễn, Nho Quan do linh mục Nguyễn Gia Đệ phụ trách. Các khu chịu trách nhiệm tổ chức huấn luyện quân sự, tình báo cho tự vệ và thanh niên Thiên Chúa giáo. “Tổng bộ Công giáo” phụ trách chung cả ba khu.

Hàng ngày, qua phòng thông tin và tờ tuần báo Tiếng Kiêu (3), Lê Hữu Từ xúi giục giáo dân giết hại cán bộ, chống lại chính quyền và chia rẽ lương giáo. Từ xảo quyệt tự thảo ra “mật lệnh cấm đạo” và nói là của Tổng bộ Việt Minh do Từ lấy được, để ly gián giáo dân với chính phủ ta. Từ cho tự vệ bao vây, phá phách huyện bộ Việt Minh Kim Sơn và chém giết cán bộ ở đó (1947). Từ còn là kẻ chỉ đạo vụ phiến động Phúc Nhạc cuối năm 1947. Chính Từ đã đồng ý để cho bọn côn đồphục kích giết hại đoàn đại biểu của Chính phủ ta về hội đàm với Từ tại Phúc Nhạc (4). Trước những hoạt động phản cách mạng và chống phá kháng chiến của Lê Hữu Từ, người dân bên đạo phần nào đã thấy bộ mặt giả dối, phản dân hại nước của y, Những lời đồn đại : “Cha Từ mồm thì theo cụ Hồ mà bụng thì theo Tây” hay : “Đức Cha hai lòng”, mỗi ngày một nhiều và lan rộng trong nhân dân.

Sau vụ phiến động Phúc Nhạc, một mặt ta kiên trì giải thích chính sách đòan kết lương giáo, một mặt trừng trị những tên đầu sỏ phản động. Lê Hữu Từ và đồng bọn thấy rõ điều đó, nên chúng hoạt động theo một hướng mới: bí mật, cẩn thận, thủ đoạn tinh vi hơn trước. Từ chú trọng nhiều hơn vào các phần tử bất mãn với ta, y luôn luôn đưa ra vấn đề “cộng sản vô thần” để dọa con chiên ngoan đạo. Tháng 10-1947, Từ được chính phủ cho phép lập khu an toàn Phát Diệm. Khu an toàn gồm đất xã Phát Diệm, từ phố chạy dài tới nghĩa địa rộng nửa cây số, dài hai cây. Từ cho rào hết mọi cổng ngõ, dựng nhiều điếm canh ngày đêm có người túc trực, tình báo hoạt động ráo riết. Dần dần khu an toàn Phát Diệm trở thành sào huyệt của bọn phản động, côn đồ tứ xứ.

Năm 1948, Từ cho linh mục Hàm và già Thiệu đi Hải Phòng xin Pháp chóng mang quân vào Phát Diệm. Đáp lại sự cầu cứu của Từ, tháng 6-1948, tên mật thám Malicô (Malico) của Pháp đã thảo kế hoạch chiếm đóng Phát Diệm và giao cho nữ gián điệp Trần Thị Mật mang đến cho Từ. Điều kiện để quân Pháp đánh Phát Diệm theo yêu cầu của Malicô là : Pháp có bao nhiêu vũ khí thì Từ phải có bấy nhiêu thanh niên, và khu Phát Diệm phải được dùng làm căn cứ quân sự để đánh ra các vùng lân cận (5).

Tháng 3-1948, Từ ra lệng tuyển tự vệ cho Nhà chung (Phát Diệm), bắt Bùi Chu phải chuyển vũ khí về Phát Diệm. Y cho mở liên tiếp các lớp huấn luyện tự vệ ngắn ngày tại Nhà chung, rèn 10 ngàn thanh mã tấu, tổ chức tập trân trong khu Nhà chung. Y và đồn bọn không ngớt xuyên tạc ý nghĩa lớn lao của ngày 2-9. Chung nói: “Ngày 2-9 không phải là ngày độc lập mà chỉ là ngày giành chính quyền” (!). Tháng 8-1948, trong một buổi mít tinh cổ động cho Bảo Đại, Từ nói với giáo dân: “Cha sẽ tổ chức quân đội hùng mạnh để chống cộng sản Việt Minh” và không ngớt tuyên truyền cho Bảo Đại. Để lừa đối nhân dân, một mặt Từ ra thư luân lưu số 39, ngày 17-4-1949 tuyên bố : “Tôi đã tuyên bố nhiều lần rõ rệt thái độ của tôi: tôi vẫn đứng bên cụ Hồ để chống thực dân Pháp đến cùng”  (?!!). Mặt khác, ngày 30-8-1949, Lê Hữu Từ triệu tập một cuộc họp bí mật quyết định:

1.Ủng hộ Bảo Đại

2.Vận động  giáo hữu rời bỏ hàng ngũ kháng chiến. Ngày 10-10-1949, Từ nhận được thư của Bảo Đại ủy nhiệm coi sóc “phần đời” hai địa phận Phát Diệm và Bùi Chu. Cùng ngày ấy, linh mục đại úy Giêglen (Géglen), theo lệnh của Bộ Tổng tham mưu Pháp, bí mật tới Phát Diệm để bàn định với Từ về kế hoạch đón Pháp. Sau cuộc gặp gỡ này, Từ cho tổ chức chặt tre đóng hai hàng rào cọc bao vây lấy khu Phát Diệm: một từ Tam tổng qua Phát Diệm đến Đò Mười, một từ Sanh qua Phúc Nhạc đến Chợ Bút. Y còn cho sửa soạn nghĩa địa Lưu Phương, chặt cây, quét vôi làm hiệu cho quân nhảy dù. Đồng thời, y báo cho tu viện Châu Sơn tin Pháp sắp nhảy dù và ra lệnh cho linh mục bề trên của tu viện phải để Pháp đóng quân trong khu vực nhà dòng.

Ngày 16-10-1949, giặc pháp nhảy dù Phát Diệm và đổ bộ lên cửa biển Ba Lạt (Nam Định). Giặc đi đến đâu, bọn tay chân của Từ đứng ra dẫn đường chỉ lối đến đấy. Sau khi Pháp nhảy dù, Từ huyênh hoang tuyên bố trước giáo dân: “Tôi nghiêng bên nào bên ấy thắng”(!) [6] và “Chỉ trong một tháng, Pháp sẽ lấy xong Ninh Bình” ! (7) Nhưng trước những tai họa do giặc Pháp gây ra quá nhiều, ngày 20-10-1949, Từ vội vã ra thư luân lưu an ủi: “Tôi hết sức đau đớn trước những nguy hiểm về tinh thần và vật chất mà anh em hoặc đã phải chịu hoặc có thể chịu từ ngày bắt đầu có cuộc hành quân trong xứ sở yêu quý, việc đã xảy ra bất ngờ quá”! (8) và chối cãi quanh co : “Tôi không bao giờ có ý tưởng cầu cứu quân đội Pháp, không hề có cuộc tiếp xúc nào với Bảo Đại”! (8). Xảo quyệt hơn, để lừa bịp giáo dân Bùi Chu, Phát Diệm, ngày 13-11-1949, Từ gửi thư lên Hồ chủ tịch nói:

“Chúng tôi bị mắc nghẽn trong vòng vây của địch trong gần một tháng nay mới tìm dịp gửi thư lên Cụ... Tôi đau đớn vô cùng về việc này và sau gần một tháng trời, tôi vẫn còn buồn rầu và không ngủ được” (?!) [7].

Nhưng ngày 17-10-1949, đài phát thanh A.F.P của Pháp đã loan tin xác nhận: “Quân đội Pháp đã nhảy dù xuống Phát Diệm theo lời yêu cầu của Đức Cha Lê Hữu Từ” (7).

Giặc Pháp chiếm đóng Phát Diệm - Bùi Chu, Lê Hữu Từ cố sức vận động với quan thầy Mỹ (8) và mặc cả với thực dân Pháp để lập “Khu tự trị”. Để việc chiếm đóng khu Phát Diệm – Bùi Chu được nhanh chóng, Pháp tạm thời đồng ý. Từ vội vàng tổ chức cơ quan hành chánh, công an, tự vệ.... Y dung túng cho tay chân mặc sức cướp bóc vơ vét của cải, lùng bắt cán bộ trong khu, gây nên những cuộc xung đột đổ máu giữa lương và giáo. Từ cho lập lại phòng Thông tin và ra tờ tuần báo Lượm Tin thay cho tờ Tiếng Kêu (sau đổi thành nguyệt san Đời Sống), không ngớt xuyên tạc chính sách của ta và tán tụng bọn bù nhìn bán nước. Từ nêu ra nào “Phúc tử vì đạo”, nào “Bảo vệ Chúa”, “Bảo vệ thánh đường”, để dụ dỗ thanh niên vào ngụy binh. Từ bắt các xứ vùng tự do phải tuyển thanh niên đưa về Phát Diệm. Tổng bộ Phát Diệm, khu bộ Phúc Nhạc và nhiều xứ bộ đã công khai lập bàn giấy ngụy quyền ngay trong nhà thờ, nhà xứ. Tất cả chánh tổng, lý trưởng, trương tuần, ủy ban quân sự (có nơi gọi là ban bảo an, xã ủy....) đều do các linh mục chỉ huy và đặt dưới sự kiểm sóat của giặc Pháp. Lực lượng vũ trang của Từ lúc này mang một tên chung là “tự vệ”. Những đội quân “tự vệ” này được tung ra mặt trận phối hợp cùng giặc Pháp càn quét, cướp bóc khắp nơi. Để tăng cường lực lượng quân sự, Từ tổ chức ra quân “Tự lực đòan”, Từ tự tay trao lá cờ danh dự (!) và làm lễ rửa tội, rồi đặt tên cho đoàn quân. Từ đấy trong các trận càn, người dân vùng biển khó mà phân biệt được tội ác nào là của Pháp, tội ác nào là của lính cha Từ. Lính cha Từ, lính Quốc trưởng, lính Pháp chỉ là một khối thống nhất. Ít  lâu sau, tiểu đòan “Tự lực” Bùi Chu cũng ra đời. Để đề cao mình và ca ngợi bọn đế quốc xâm lược, Lê Hữu Từ cho tay chân tung ra bài hát:

“Lê Hữu Từ

Lệnh truyền vệ sĩ ra đi

Trước là giữ lấy phần hồn

Sau là phần xác chúng con được nhờ.

Ơn lòng nước Phú-lang-sa,

Lại còn Anh, Mỹ tay ba liệt cường,

Các ngài vốn có lòng thương,

Giúp cho trăm họ mọi đường hẳn hoi” (9)

Tay chân ngày một nhiều, tham ô ngày một lắm, ngòai số tiền hàng tháng hai triệu đồng của chính quyền bù nhìn gửi cho, năm 1950, Từ bắt đầu nhận viện trợ Mỹ (10). Để tạ ơn quan thầy Mỹ, Từ cử người sang Mỹ học và lập ra đoàn “Phụng sự quốc gia” để tuyên truyền ca tụng Mỹ. Nhưng trái với ý muốn của Từ, dư luận trong nhân dân về những hành động của y ngày càng nhiều. Y vội vàng tuyên bố:

“Tôi không thiên về Anh, về Mỹ hay nước nào cả! Tôi không thiên về Bảo Đại, cũng không thiên cụ Hồ, không thiên về ai hết! Tôi chỉ thiên về Tổ quốc Việt Nam” (11).

Đó chỉ là những lời lừa bịp quần chúng của Lê Hữu Từ. Từ “không thiên về cụ Hồ”, việc đó đã rõ ràng, đúng như vậy. Còn Từ nói “không thiên về Bảo Đại”, “không thiên về Anh, về Mỹ” thì sự thật đã ngược lại: từ lâu Lê Hữu Từ đã “thiên” về Bảo Đại và bọn đế quốc xâm lược. Trong cuộc mít tinh trọng thể tại khu Phương Đình Phát Diệm (6-9-1953), dưới khẩu hiệu” “ủng hộ Đức Quốc trưởng Bảo Đại”, Từ đã say sưa nói: “Tôi còn nhớ năm xưa thời Việt Minh tôi có gặp quốc trưởng lúc đó đang là cố vấn Vĩnh Thụy. Hai ‘đồng chí’ chúng tôi (vì khi ấy cũng là cố vấn), đi sát nhau. Tôi ghé nhỏ nói với cố vấn Vĩnh Thụy rằng: Ngài không hành động gì cả?.... Cố vấn Vĩnh Thụy chỉ lắc đầu: Tôi chán lắm. Nhưng già giệt hơn tôi lại nói: cứ làm đi tôi giúp” (12)

Từ lại đã từng tuyên bố với Bảo Đại: “Tôi hứa sẽ luôn luôn bên cạnh quốc trưởng” (13)

Từ khi giặc Pháp chiếm đóng Phát Diệm - Bùi Chu, nhiều lần Từ đã tổ chức đón tiếp sĩ quan Pháp, đại sứ Mỹ và các nhà báo Anh , Mỹ tại Nhà chung Phát Diệm. Y còn tổ chức nhiều cuộc mít tinh lớn để tuyên truyền, đề cao Mỹ và chính phủ bù nhìn, đồng thời mạt sát chính phủ ta và mọi chính sách kháng chiến của ta; y hô hào giáo dân chống lại Việt Minh cộng sản và kháng chiến.

Nhà hát lớn Phát Diệm, nhà trường Phúc Nhạc... đã biến thành những nơi giam cầm tra tấn những người yêu nước kháng chiến. Tội ác của Lê Hữu Từ và bè lũ ngày càng chồng chất. Nhân dân trong “khu tự trị” vô cùng căm phẩn. Nhiều đội du kích bí mật được thành lập và hoạt động ngay trong “khu tự trị”. Phong trào đấu tranh trong quần chúng nhân dân ngày càng sâu rộng.

Vì hoảng sợ trước phong trào đấu tranh của nhân dân “khu tự trị”, vì thiếu quỹ để nuôi bọn tay sai, vì áp lực của thực dân Pháp, nên năm 1951 Lê Hữu Từ buộc phải giải tán “khu tự trị”. Y ra thư luân lưu số 59, ngày 26-12-1951, tuyên bố với giáo dân:

“Ngày nay tình thế đã biến chuyển nhiều, tình trạng đặc biệt ấy (14) xét ra không cần nữa nên tôi đã thảo luận với các nhà cầm quyền để thực hành tại đây chính quyền như ở các nơi khác trong toàn quốc. Nguyên tắc đã thỏa thuận xong, chỉ còn các chi tiết thực hành”.

Nhưng Từ còn cố giữ lại 5.000 vệ sĩ để làm lực lượng riêng của y. Y còn ra lệnh: “Báo Sự Thật và số sách cấm (15), cấm ngặt không được đọc” (16).

Tháng 1-1952, Đại hội đại biểu của những người Thiên Chúa giáo yêu nước kháng chiến tòan địa phận Phát Diệm đã họp. Sua khi thông qua chương trình kế hoạch tham gia kháng chiến, Đại hội đã vạch mặt và lên án tên phản động đội lốt thầy tu Lê Hữu Từ. Được tin ấy, Lê Hữu Từ vội vã ra thư luân lưu số 80, ngày 16-3-1952, tuyên bố: “Cuộc hội nghị ấy là bất hợp pháp”. Y cho việc hội nghị lên án y là do “mưu mô bày đặt” của Việt Minh cộng sản, là “đả phá tôn giáo”, là bắt đầu thực hành “cấm đạo”, là muốn “đả phá đến tận nền tảng của giáo hội”. Y nói: “Cộng sản hoàn toàn trái nghịch với gia đình, tổ quốc và tôn giáo”. Rồi y kêu gọi linh mục, giáo dân hãy chống lại cộng sản Việt Minh và lên tiếng khuyên răn:

“Các cha và anh em phải khôn ngoan dè dặt, đừng vội tin những bản tin tức, những tờ bá cáo, những bài tường thuật dù có vẻ ngây ngô thành thực đến đâu do những người ghét đạo, phản đạo trao cho, gửi cho, thông cho” (17)

Để nhấn mạnh việc các linh mục phải nghiêm chỉnh chấp hành chỉ thị do y ban ra. Y nói:

“Nếu có luật nào vô ý hay mưu mô muốn cho các cha không vân lời tôi thì xin họ hãy biết rằng: bao lâu tôi còn đại diện cho Vatican thì không ai có thể cấm các cha vâng lời tôi được, trừ ra là họ bắt đạo rõ ràng thì không kể” (18).

Chưa hết lo sợ trước sự đấu tranh của giáo dân và các linh mục tiến bộ, Từ lại ra thư luân lưu số 81, ngày 1-4-1952, chỉ ra 10 điều đối phó với Việt Minh.

Cuối năm 1952, ta lại tấn công Phát Diệm. Nhiều đơn vị vệ sĩ của Từ đào ngũ hoặc ra hàng. Lê Hữu Từ càng điên cuồng chống lại kháng chiến hơn trước. Y dùng thần quyền để đàn áp những người tiến bộ, thúc đẩy xúi giục những kẻ lạc hậu, nhẹ dạ đi sâu vào con đường tội lỗi. Từ bắt các nới rào làng, lập bốt; kêu gào các con chiên “đoàn kết chống lại Việt Minh” trong nhiều cuộc mít-tinh.

Ngày 1-12-1953, Từ ra thư luân lưu số 88 kêu gọi những người theo đạo Thiên Chúa phải “sống sạch tội”, phải “hoán cải tâm hồn”. Theo Lê Hữu Từ muốn sống “sạch tội” và “hoán cải” được “tâm hồn”, thì phải rời bỏ hàng ngũ kháng chiến, chống lại nhân dân, phản lại Tổ quốc. Từ đề cao cái gọi là “lề luật Chúa” để khống chế giáo dân. Y nói:

“Cả tâm tư ngôn ngữ và hành vi trong gia thất cũng như ngoài xã hội, trong các việc đạo cũng như việc đời phải đi sát với lề luật Chúa” (19).

Tuy vậy, lực lượng của Từ ngày càng suy yếu nhanh chónh hơn lúc nào hết, y ra sức tuyên truyền xuyên tạc và tung ra những lời vu không bỉ ổi, nhằm mê hoặc giáo dân. Y kêu than thống thiết:

“Ta nhận thấy chiến tranh làm tan nát từ 13 năm nay, nhất là mấy năm gần đây và chưa biết rõ sẽ còn nguy ngập đến đâu, không khéo thì mạng sống và tài sản của chính ta, của các người thân mến ta, của dòng giống Việt Nam sắp đến ngày tiêu diệt khốn đốn hơn nữa chăng?” (20).

“Trên lãnh thổ Việt Nam, tiếng bom đạn còn đang đùng đùng vang dội, để rồi tàn phá, để rồi gieo thêm tang tóc trong gia đình...!” (21).

Rồi y đổ tội và vu khống cho những người cộng sản. Y nói: lại căn cớ chiến tranh là cộng sản” (20), và :

“Nó (22) đang hòanh hành trên đất nước ta như con sư tử chực nuốt sống ta, chực buộc cổ dân tộc ta vào dưới ách nô lệ thảm khốc, như toàn thể các dân tộc hiện đang rên dưới nanh vuốt cộng sản. Liếc mắt rộng ra thế giới, ta cũng thấy đại chiến tranh cũng chỉ chực bùng nổ  gớm ghê, cũng thấy tai nạn cộng sản đang tung hòanh, hoặc đang lan tràn khắp mọi nơi, như muốn đổi địa cầu ra địa ngục”  (20).

Nhưng rồi y lại huyênh hoang khác lác: “500 triệu cộng sản mang đầy đủ vũ khí tối tân cũng chỉ là con kiến”! (20).

Song thực ra Lê Hữu Từ chưa hết kinh hoàng trước những thắng lợi liên tiếp của ta trên khắp các mặt trận. Y đã phải than vãn (vì lời kêu gọi của y bấy lâu nay ít được giáo dân hưởng ứng):

“Ăn năn, sửa mình, cầu nguyện, ấy là điều nhắc đi nhắc lại từ 8 năm nay, song tinh thần thống hối đây vẫn còn hiếm quá” (23).

Từ còn trắng trợn xuyên tạc sự thật của công cuộc cải cách ruộng đất:

“Không  nói đâu xa, ngay bên mình chúng ta, ai mà không ghê tởm những thói tố khổ, những cách “đấu” dã man: trong ấy người ta vùi dập mọi nhân đạo tình nghĩa và phẩm giá con người” (24)

Y khua môi múa mép khích lệ con chiên rằng:

“Giữa trong cơn nguy khốn, lúc mà bao nhiêu dân tộc đã bị xích hóa, lúc mà cộng sản vô thần ra mắt xâm lấn giang sơn của cha ông chúng ta” (25); “các con hãy sẵn sàng hiến dâng mạng sống”; “nếu ta được phúc chịu khó, chịu đổ máu ta... thì đấy là dịp cho ta chịu khó, chịu chết vì đạo” (26).

Cuộc kháng chiến của nhân dân ta tiến triển không ngừng. Chiến thắng vĩ đại ở Điện Biên Phủ đã đưa lại đình chiến ở Đông Dương. Hòa bình trở lại. Lê Hữu Từ đã bám theo gót giày của bọn xâm lược vào Nam. Trước khi rời khỏi miền Bắc, y còn cưỡng ép nhiều giáo dân vùng Phát Diệm, Bùi Chu, từ bỏ quê hương theo bọn phản động vào Nam.

Bằng việc cấu kết và làm tay sai cho thực dân đế quốc xâm lược, bằng những hành động chống phá cách mạng và kháng chiến, phản lại nhân dân, bộ mặt thật xấu xa ghê tởm của Lê Hữu Từ đã bị phơi trần trước quần chúng. y đã lộ rõ nguyên hình một tên phản động đội lốt Thiên Chúa giáo.

Chú thích:

[1] Lê Hữu Từ thường nói: “Mỗi khi các con muốn gia nhập các đoàn thể, các đảng phải thì phải trình cha trước đã, cha có bằng lòng lúc đó mới được vào”

[2] Báo Đời Sống, số 37, ngày 22-12-1953

[3] Tiếng Kêu: khẩu hiệu của Lê Hữu Từ, khi y được phong chức giám mục (11-7-1945). Khẩu hiệu ấy có nghĩa là: “kêu to lên trước nguy cơ cộng sản”. Ngày 29-2-1947, bọn phản động Thiên Chúa giáo Phát Diệm đã quyết định lấy khẩu hiệu đó đặt tên cho tờ tuần báo đầu tiên của chúng. Tuần báo Tiếng Kiêu mỗi số phát hành từ 3 đến 5 nghìn bản. Chủ nhiệm đầu tiên của tuần báo đó là Đoàn Độc Thư và sau đó là Phạm Văn Quy. Đến tháng 11-1948, tờ tuần báo này bị chính quyền ta bắt đóng cửa vì nội dung ngày càng phản tuyên truyền và chống phá kháng chiến của nó.

[4] Lê Hữu Từ đã trả lời bọn Giáo Trị và Cai Khoan khi những tên này vào xin ý kiến giết hại bốn ông trong phái đòan kà Vũ Đình Huỳnh, Đỗ Bá, Trần Lâm, Đào Gia Lựu như sau: “Làm cũng được, nhưng có làm thì làm ở nơi xa Phúc Nhạc kẻo ở đấy đã xảy ra lắm chuyện rồi”. Theo kế hoạch định trước thì tên Trần Thái đón đường về của phái đoàn (chỗ Phúc Nhạc đi Thổ Mật). Khi gặp phái đoàn thì giơ tay chào làm hiệu; Phạm Ngự sẽ ném lựu đạn và bọn cầm súng lục: Tống, Hiệp, Vơn, Hiển cũng đồng thời cho súng nhả đạn. Nhưng ông Đào Gia Lựu về lối khác, Trần Thái không biết mặt ba ông kia, khi các ông đi xa rồi chúng mới biết song cũng không dám đuổi theo vì sợ lộ. Việc mưu sát thế là không thành.

[5] Tài liệu do Ban mặt trận Thái Bình cung cấp.

[6] Tạp chí Học Tập số 1-1962, tr.73

[7] Tài liệu do ban Mặt trận Thái Bình cung cấp.

[8] Thư luân lưu số 47, ngày 20-10-1949.

[9] Báo Đời Sống số đặc biệt, số 37, 22-12-1953, cho hay là sau những cuộc tiếp xúc giữa Lê Hữu Từ và đại sứ Mỹ, đại sứ Mỹ đã khen ngợi Từ là người có “bộ óc trông rộng xét xa”.

[10] Báo cáo của linh mục Nguyễn Thế Vịnh trong Đại hội Tôn giáo toàn quốc năm 1953. (tài liệu của Ban Tôn giáo trung ương)

[11] Xem chú thích ở phần III (chưa đăng trên web)

[12] Mai Anh, Vấn đề xã hội, 1950, tr.73

[13] Báo Đời Sống, số 33, tháng 9-1953.

[14] báo Đời Sống, số 36, tháng 12-1953.

[15] Có “khu tự trị”

[16] Tất cả những sách báo tiến bộ.

[17] Thư luân lưu số 67.

[18] Thư luân lưu số 80, ngày 16-3-1952.

[19] Thư luân lưu số 76, ngày 24-2-1952

[20] Thư luân lưu số 89, ngày 18-2-1954

[21] Thư luân lưu số 89, ngày 18-2-1954

[22] Thư luân lưu số 91, ngày 26-4-1954

[23] Chỉ cộng sản

[24] Thư luân lưu số 89

[25] Thư luân lưu số 91

[26] Thư luân lưu của Lê Hữu Từ, số 67, ngày 25-6-1951

Trích tài liệu: “Những hoạt động của bọn phản động đội lốt TCG”

NDVN, ngày 1/3/09.

Bây giờ là thời buổi nào?

Cẩm nang sinh hoạt đạo đức gia đình của linh mục Đan Vinh (nhà xuất bản Tôn Giáo, Hà Nội, 2009) ở trang 69-70 ra điều kiện cho các cặp vợ chồng rối đạo (vợ chồng chưa hoặc không thể chịu phép hôn phối ở nhà thờ) như sau:

Họ cần tiếp tục giữ các bổn phận cầu nguyện sớm tối, dự lễ Chúa nhật, ăn chay hãm mình đền tội, chu toàn bổn phận giáo dục đức tin cho con cái.

Thôi thì qua sông phải lụy đò là chuyện đương nhiên.

Đổi lại linh mục chính xứ có thể cho họ xưng tội kín đáo và rước lễ một lần tại một nhà thờ xa lạ (tránh rước lễ ngay tại nhà thờ giáo xứ vì sẽ gây thắc mắc và nên cớ vấp phạm cho nhiều người trong xứ). Thân có tội, bị đối xử như vậy cũng là chuyện có thể hiểu được.

Khó hiểu nhất là câu cuối cùng:

Họ phải tránh giao hợp vợ chồng trước khi được rước lễ một lần ấy.

Thế nào là giao hợp vợ chồng thì người đọc tự hiểu, sách không giải thích thêm cũng không quy định rõ các kiểu giao hợp phù hợp với đạo đức Công giáo. Sách không nói rõ phải tránh giao hợp vợ chồng trước khi được rước lễ bao lâu: 15 phút? một giờ ? một tuần ? Một tuần trước khi rước lễ lần này có gì khác với 51 tuần sau khi rước lễ lần trước ?

BỒ ĐÀO NHA VÀ CÔNG TRÌNH SÁNG CHẾ CHỮ QUỐC NGỮ: PHẢI CHĂNG CẦN VIẾT LẠI LỊCH SỬ? – VC+ (Roland Jacques – Người dịch Nguyễn Đăng Trúc)

BỒ ĐÀO NHA VÀ CÔNG TRÌNH SÁNG CHẾ CHỮ QUỐC NGỮ: PHẢI CHĂNG CẦN VIẾT LẠI LỊCH SỬ? – VC+

24THÁNG 4

Roland Jacques – Người dịch Nguyễn Đăng Trúc

Lời người dịch :

* ** Giới thiệu tác giả

Roland JACQUES sinh năm 1943 tại miền Lorraine Pháp.

Tiến sĩ luật học tại Phân Khoa Luật  Jean-Monnet de Sceaux, Đại Học Paris –Nam,

Tiến sĩ Giáo Luật Công Giáo tại Đại Học Paris và Học Viện Quốc Gia Ngôn Ngữ và Văn Minh Đông Phương Paris ( Faculté de Droit canonique de Paris et de l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales de Paris) .

Đề tài luận án : Les destinataires de la mission “ad gentes” en droit canonique. La genèse du droit missionnaire de l’Eglise catholique : le cas de l’Extrême-Orient., 

Cữ nhân và phó tiến sĩ về ngôn ngữ, văn chương và văn minh Việt Nam tại Học Viện Quốc Gia Ngôn Ngữ và Văn Minh Đông Phương Paris. Ông cũng đã thực tập hai năm tại Việt Nam và nghiên cứu tại Trung tâm Khoa học Xã hội Quốc gia (1994-1996).

Giáo sư khoa trưởng Phân Khoa Giáo luật, Đại Học St Paul, Ottawa, Canada

Các tác phẩm đã xuất bản :

-    De Castro Marim à Fạfo : Naissance et développement du padroado portugais d’Orient, des origines à 1659 (Lisbonne, Fondation Calouste Gulbenkian, 1999)

-    “Portuguese Pioneers of Vietnamese Linguistics Prior to 1650 / L’oeuvre de quelques pionniers portugais dans le domaine de la linguistique vietnamienne jusqu’en 1650 (Bangkok, Orchid Press, 2002, 408 p.).

-    “Des nations à évangéliser, Genèse de la mission catholique pour l’Extrême-Orient” (EÉditions du Cerf, Paris 2004)

***

Những đề tài mà Roland Jacques nêu lên hẳn đã được các bộ sách nghiên cứu lịch sử đạo cũng như đời đề cập đến, và một số nội dung được lặp đi lặp lại như đã là hiển nhiên. Tuy thế ở Phần Dẫn nhập khảo luận về «Bồ Đào Nha và công trình sáng chế chữ Quốc ngữ» của tác phẩm song ngữ « Các nhà truyền giáo Bồ Đào Nha và thời kỳ đầu của Giáo hội Công giáo Việt Nam- Les missionnaires portugais et les débuts de l’Église catholique au Viêt-nam), Roland Jacques không ngại nêu lên rằng :

«Có những sự việc thường được xem là hiển nhiên mà thực sự lại sai…»

Phải tìm kiếm tối đa các bằng chứng cụ thể, khách quan với những  tài liệu chính xác; phải am tường bối cảnh sâu, rộng nghĩa là toàn bộ của mọi sự kiện; phải can đảm, khiêm tốn và kiên quyết tôn trọng sự thật trong tinh thần vô chấp, không thiên kiến ; và phải trang bị khả năng chuyên môn cần thiết để sâu sát vấn đề… :  Tất cả những yêu sách để nghiên cứu về lịch sử như thế đã đòi hỏi Roland Jacques rất nhiều hy sinh để đạt đến những khám phá ghi lại trong cuốn sách nầy.

Trước hết Roland Jacques yêu mến Việt Nam. Hơn 20 năm qua, với cái tên bằng tiếng Việt-nam là Dương Hữu Nhân, Roland Jacques đã là bạn bè của vô số người Việt trong cũng như ngoài nước. Tác giả học tiếng Việt để đọc, để nói, để hát… và còn hơn thế nữa, tác giả ghi danh học xong chương trình Ban cử nhân và tiền tiến sĩ (DEA) về Việt học và Viễn Đông học tại Đại Học Viện các Ngôn ngữ và Văn minh Đông phương Quốc gia ở Paris. Nhằm đáp ứng đầy đủ hơn nữa về phần chuyên môn, tác giả đã đến cư ngụ ở Việt Nam hơn hai năm để nghiên cứu tại chỗ. Suốt thời gian nầy, Dương Hữu Nhân không những cố tiếp thu những kiến thức về ngôn ngữ, chữ hán, chữ nôm, các cách nói của từng miền, truy tìm các tài liệu lịch sử qua các viện bảo tàng, các thư viện, học viện. Nhưng tận dụng cơ hội quí báu cư ngụ ở Việt Nam, tác giả còn đến quan sát tại chỗ những vùng mà các nhà truyền giáo đầu tiên đã đặt chân đến.

Thứ đến, Roland Jacques có những khả năng chuyên môn rất đặc biệt để tiếp cận những sự kiện lịch sử một cách chính xác. Khả năng chuyên môn nổi bật là khả năng ngôn ngữ. Roland Jacques thông thạo không những các ngôn ngữ mà trước đây Alexandre de Rhodes đã sử dụng, nhưng còn sành sỏi các thứ tiếng khác như: Hy-lạp, Do-thái, La-tinh, Bồ-đào-nha, Ý, Anh, Pháp, Đức, Tây-ban-nha, Việt Nam và Hán tự… Chính vì thông thạo nhiều ngôn ngữ, đặc biệt là tiếng La-tinh, Ý, Bồ-đào-nha và Tây-ban-nha mà Roland Jacques đã nhiều lần đến hầu hết các thư viện tại Âu châu, Á châu, Mỹ châu có liên quan đến các tài liệu thời khai sinh Giáo hội Công giáo Việt Nam để khám phá những tài liệu chưa từng được các sử gia Việt Nam cũng như Tây phương nhắc đến trong các nghiên cứu của họ. Khả năng chuyên môn khác nữa, đó là kiến thức về thần học *,  ngữ học, sử học…

Nói tóm lại, ai đã từng tiếp xúc với Roland Jacques, thì đều nhận ra rằng, đây là một người bạn của người Việt Nam, một người yêu mến những gì là Việt Nam, nhưng hơn thế nữa đây là người luôn cố tìm sự thật. Và ước mong của Dương Hữu Nhân cũng như Định Hướng Tùng Thư là cuốn sách «Các nhà Truyền giáo Bồ Đào Nha và thời kỳ đầu của Giáo hội Công giáo Việt Nam» sẽ cống hiến được một số những sự kiện khách quan của lịch sử, đẩy lui được những tiền kiến hoặc «những sự việc thường được xem là hiển nhiên mà thực sự lại sai».

Nguyễn Đăng Trúc

Năm 1651, hai tác phẩm rất quan trọng về lịch sử tiếng Việt Nam đã được xuất bản tại Roma: cuốn Từ điển Việt-Bồ-La và cuốn Phép Giảng Tám Ngày Cho Kẻ Muốn Chịu Phép Rửa Tội Mà Vào Đạo Thánh Đức Chúa Trời; 1 điều mới mẽ đặc biệt là việc sử dụng một hệ thống chữ viết có tính cách cách mạng lấy từ vần latinh, vừa mới được sáng chế trước đó; hệ thống chữ viết ấy, ngày nay, thường được gọi chung là chữ quốc ngữ. Trong gần hai thế kỷ, mải cho đến lúc xuất hiện cuốn Từ điển La-Việt của Taberd năm 1838, 2 hai tác phẩm ấy vẫn là những công trình – duy nhất áp dụng hệ thống chữ viết nầy được in. Hai cuốn sách ấy ghi rõ trên bìa tên của tác giả Alexandre de Rhodes, thuộc Hội dòng Giêsu, nhà truyền giáo Tông tòa.

Thành ngữ “quốc ngữ” theo nguyên tự hán-việt là “tiếng nói của người Việt”. Thực ra, đây là một lối viết tiếng Việt khác với chữ hán được sử dụng chính thức trong nhiều thế kỷ. Việc áp dụng một lối viết để đọc tiếng Việt khởi thủy là chữ nôm; hệ thống chữ viết nầy lấy từ cách viết chữ hán mà chúng ta sẽ có dịp nói đến sau nầy. Nhưng từ khoảng đầu thế kỷ 20, thành ngữ “quốc ngữ”, về kỷ thuật nhằm nói đến lối viết tiếng Việt theo mẫu tự latinh; và ngày nay mọi người đều hiểu như thế. Chữ “quốc ngữ” ấy xây dựng trên căn bản vần latinh được bổ túc bởi hai kiểu-mẫu âm tiêu nhằm thích ứng với tính đa dạng của các âm tố nơi tiếng Việt, và để ghi chép rõ nét các âm. Đây là lối viết ngày nay được mọi người Việt sử dụng.

Đến khi chữ quốc ngữ đã bắt đầu được sử dụng chính thức tại Việt Nam vào đầu thế kỷ XX, 3 người ta cố truy tìm lịch sử của nó, bấy giờ tên tuổi Alexandre de Rhodes đã sớm được công nhận như là người khai sinh ra việc chuyển vần latinh vào tiếng Việt Nam. Rồi từ đó ông được nâng lên tận mây xanh như một ngôi sao đứng một mình, soi sáng cho đêm tối của quá khứ xa xưa, của những thời kỳ truyền giáo tiên khởi, trước khi các vị truyền giáo Paris đến, trong đó Taberd và các đấng kế vị là những đại diện có tên tuổi. Chính quyền thực dân và Giáo hội đều đã ca ngợi thiên tài truyền giáo và ngữ học có một không hai của vị tu sĩ dòng Tên, tán dương những lợi ích đem lại cho Việt Nam trong thời đại mới. Một tác giả4 từng viết : “Cha Alexandre de Rhodes đưa Kitô giáo và nước Pháp vào Việt Nam”. Nhưng có những sự việc thường được xem là hiển nhiên mà thực sự lại sai…

Vậy Alexandre de Rhodes là ai? Ông sinh tại Avignon trong các lãnh địa của Giáo hoàng năm 1593, và vào dòng Tên tại Roma năm 1612. Lên thuyền từ Lisbonne đi Đông dương năm 1619, đến Macao năm 1623, và được sai đến truyền giáo tại Đàng Trong năm 1624. Hai năm sau, từ Đàng Trong, cùng với bề trên mình là linh mục người Bồ đào nha Pêro Marques, ông được cử đến thành lập vùng truyền giáo Đàng Ngoài; ông cư ngụ tại đấy từ năm 1627 cho đến lúc bị trục xuất vào năm 1630. Sau mười năm sống ở Macao (1630-1640), ông lại được gửi đến Đàng Trong và điều hành vùng truyền giáo nầy; ông ba đợt cư ngụ tại đây từ năm 1640 đến năm 1645 là năm ông vĩnh viển bị trục xuất. Cuối năm 1645 ông lên tàu đi Âu châu: ông đi chuyến ấy để thảo luận về tương lai công cuộc truyền giáo Việt Nam, tại Rôma (1639-1652), rồi tại Pháp (1652-1654). Sau đó, ông được sát nhập vào đoàn truyền giáo dòng Tên của Ba-tư, cư ngụ tại Ispahan cho đến lúc qua đời vào năm 1660.

Về việc cho rằng Rhodes là người khai sinh ra các công trình tính có cách quyết định về tiếng quốc ngữ, các nhà nghiên cứu khoa học đã từng thấy hơi vướng vấp trước một mâu thuẫn: Rhodes, sinh ở Avignon, được xem là nói tiếng Pháp như tiếng mẹ đẻ; thế nhưng hệ thống chuyển tiếng việt bằng chữ latinh lại không mang dấu vết tiếng nói của Boileau… . Tuy vậy đã không có ai cố tìm hiểu để bác khước vị thế khai sáng của Alexandre de Rhodes từng được xem là cha đẻ của chữ viết nầy; người ta lại cố tìm cách tránh né khó khăn trên bằng cách đưa ra giả thiết về gốc gác có tính cách đa quốc của vị tu sĩ người Avignon ấy, 5  đồng thời thổi phòng khả năng ngữ học vô song về nhiều thứ tiếng khác nhau của ông. Một số thấy được vấn đề và lưu ý đến những thực tế lịch sử nên đã nói đến một công trình tập thể do các nhà truyền giáo “Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha, Ý và Pháp”, 6  mà dấu vết của họ còn lưu lại; nhưng vai trò nổi bật nhất luôn được dành cho Rhodes.

Bản liệt kê ấy lại làm ta phải ngạc nhiên. Nếu thật sự có sự hiện diện của các vị truyền giáo Bồ đào nha và Ý trong những năm sáng chế ra chữ quốc ngữ, và cả của Alexandre de Rhodes, thần dân của các lãnh địa thuộc Giáo hoàng, vì nguồn gốc văn hóa mà có thể gọi là có dấu tích của người Pháp, thì người Tây ban nha lại hoàn toàn không liên quan gì vào công cuộc ấy, trừ phi phải nại đến nguồn gốc di cư từ tổ tiên của chính Rhodes… Những nhà truyền giáo đầu tiên người Pháp đó là các tu sĩ dòng Tên Joseph FranÒois Tissanier và Pierre Jacques Albier, đến Việt Nam vào năm 1658; còn các tu sĩ dòng Đaminh gốc Tây ban nha đến vào năm 1676. 7

Và Haudricourt, nhà chuyên môn về Việt học, trong một bài nghiên cứu hết sức thấu đáo, từng cho rằng trong chữ quốc ngữ có những dấu vết của nhiều hệ thống phát âm của Âu Châu, kể cả các thổ ngữ miền Basque. 8

Hẳn nhiên, chủ trương chống thực dân của những năm sau khi Việt Nam giành lại độc lập không xem đây là một công trạng, mà còn mạ lị cả con người được đánh giá là đã từng đem đến mọi đều xấu xa. Việc áp dụng vần latinh làm chữ viết đã được xem như một hành động chính trị thù nghịch, một mưu đồ hủy diệt văn hóa nhằm chia rẽ cộng đồng quốc gia và áp đặt một sự thống trị của ngoại quốc; ngoài ra, Rhodes không phải đã từng được hiểu là đi Âu Châu kêu gọi quân đội Pháp đến hay sao?

Chúng tôi sẽ đề cập đến lối phê phán nầy ở phần sau và không tranh cãi theo tiền kiến ý thức hệ, nhưng dựa vào những nguồn tài liệu đang có. Sự thực thì Alexandre de Rhodes đôi khi đã dùng một lối nói bóng bảy trong các tài liệu ông đã xuất bản: “Tôi đã nghĩ rằng Pháp quốc vốn là vương quốc sùng đạo nhất trên thế giới, hẵn có thể cung ứng cho tôi nhiều chiến sĩ lên đường chinh phục toàn Đông phương, để đưa về Chúa Giêsu Kitô, và đặc biệt là tôi mong xứ ấy giúp tôi có được những giám mục, là những bậc làm cha, làm thầy của chúng tôi trong các giáo hội ấy… ”. 9  Thế mà, có những bậc học giả cấp đại học từng giải thích các hình ảnh tỷ dụ trong ngôn ngữ sùng đạo “chiến sĩ” và “chinh phục” theo nghĩa đen của chúng! 10

Còn thành ngữ mà tây phương thường dùng “romanisation du vietnamien” [la-mã hóa tiếng việt] lại là một sự trùng hợp rủi ro và dễ tạo hiểu lầm. “Romanisation = la-mã hóa” có thể bị hiểu sai như là một sự sửa đổi ngôn ngữ, bởi những người “Roma” (người Âu châu) theo quan điểm riêng của họ với những âm hưởng tiêu cực của chủ nghĩa thực dân. Kỳ thực, đây là lối diễn tả các âm tố của tiếng nói Việt Nam dựa vào một hệ thống mẫu tự của vần latinh, thay vì dựa vào các âm hiệu lấy từ hệ thống chữ viết trung hoa. Vì sử dụng đã quen, thành ngữ đó bất đắc dĩ phải lặp lại.

Nhưng dẫu thế nào, thì phải đợi đến năm 1993, người ta mới chứng kiến việc phục hồi danh dự cho ông… nhưng một lần nữa, cũng một mình ông được phục hồi danh dự mà thôi. Người ta tìm lại tấm bia kỷ niệm ông, đã được dựng lên trước đây năm trong 1941, và đưa về ở khu vườn của thư viện quốc gia tại Hà nội để khai trương lại vào năm 1995. 11 Nay ông được tôn vinh lại như “người khai sinh” ra chữ viết Việt Nam. 12

Khi theo học các khóa căn bản về tiếng Việt tại Học viện ngôn ngữ đông phương (Langues’O) ở Paris, chúng tôi thấy dáng dấp rất Bồ Đào Nha trong chữ viết nầy; sự kiện đó đã gợi hứng cho các nỗ lực nghiên cứu vừa lịch sử vừa ngữ học của chúng tôi, và giúp chúng tôi biết được phần nào những khối tư liệu trước đây ít được biết đến và ít được trích dẫn. Chúng tôi thấy những tư liệu nầy có thể đem lại một chỉ dẫn mới cho câu hỏi được đặt ra nơi tựa đề của bài nầy. Theo ý chúng tôi, nhiều công trình nghiên cứu đã được xuất bản về Alexandre de Rhodes dường như không được thỏa đáng vì chưa lưu ý đủ về bối cảnh lịch sử và tôn giáo liên hệ đến toàn bộ sinh hoạt của ông tại Viễn Đông 13 –Thật thế, ông không phải là người đại diện cho vua nước Pháp tại đây, nhưng là cho vua nước Bồ Đào Nha mà ông đã tuyên thệ trung thành với tư cách là nhà truyền giáo đặt dưới sự bảo trợ của triều đình nước ấy. 14  Từ đó, những kết luận của các công trình nghiên cứu trước đây, theo ý chúng tôi, cần phải kiểm chứng lại. Ở đây, chúng tôi sẽ cố gắng nêu lên trước hết bối cảnh lịch sử tổng quát, đúng theo nội dung được tìm thấy nơi khối tư liệu mà chúng tôi sưu tra, để sau đó nắm kỹ hơn trong những hoàn cảnh nào, do ai và trong mục đích gì việc áp dụng vần latinh tạo ra chữ viết Việt Nam đã được thực hiện.

1. Cuộc gặp gỡ lịch sử giữa Bồ Đào Nha và Việt Nam

Chúng ta sẽ nghiên cứu thời gian một thế kỷ rưởi, từ năm 1498, niên kỷ đánh dấu việc các tàu thuyền đầu tiên của Bồ Đào Nha đến Ấn Độ, đến năm 1651, niên kỷ của việc xuất bản các tác phẩm được nêu lên ở đầu bài nầy. Trước hết nên nhớ rằng Bồ Đào Nha đã chiếm và đã giữ được độc quyền hiện diện của những người Âu châu tại Á châu 15 suốt một thế kỷ, về mặt buôn bán cũng như về lãnh vực truyền giáo. Đến khúc ngoặt của thế kỷ XVI và thế kỷ XVII, các đối thủ cạnh tranh về thương mại mới xuất hiện: đó là người Hòa Lan và người Anh. Trong cả hai trường hợp nầy, những quốc gia liên hệ là những quốc gia không công giáo, nên cả hai đều không có ảnh hưởng trực tiếp trên các công cuộc truyền giáo của Bồ Đào Nha. Về phần mình, nước Pháp hoàn toàn vắng mặt trên vùng đất Á châu suốt cả thời kỳ chúng ta đang bàn đến. Ngược lại, người ta thấy có sự hiện diện gián tiếp của nước Ý: mặc dầu không một tiểu quốc nào của bán đảo nầy đã hiện diện với tư cách quốc gia của mình, nhưng Bồ Đào Nha đã kết tập vào trong hàng ngũ của họ, trước hết là những thuyền viên, sau đó đặc biệt là những nhà truyền giáo gốc người Ý. Về sự kiện nầy Việt Nam cũng không phải là ngoại lệ; và trong công cuộc truyền bá Kitô giáo, luôn được đặt dưới sự chi phối của Bồ Đào Nha trong thời gian ấy, đã thấy có nhiều người Ý tài giỏi. Alexandre de Rhodes, thần dân của Giáo hoàng và được đào tạo tại Roma, thuộc vào nhóm đó. Nhưng trước khi nghiên cứu kỹ lưỡng về sinh hoạt của công cuộc truyền bá Kitô giáo, cần định vị rõ hơn sự gặp gỡ giữa Bồ Đào Nha và Việt Nam.

Sau năm 1511, 16  khi những thuyền nhân Bồ Đào Nha bắt đầu quay lên hướng Bắc vượt qua eo biển Malacca, thì mục tiêu chính của họ là hai đế quốc lớn, Nhật Bản và Trung Hoa. Chuổi dài các quốc gia nhỏ giữa Malacca và Macao, đối với các thuyền nhân và thương gia chỉ được xem là những bến, trạm tiếp tế. 17  Còn đối với các nhà truyền giáo, khởi từ Phanxicô Xavie 18  vào giữa thế kỷ XVI, mục đích các nỗ lực của họ là nhằm làm cho hoàng đế Trung Hoa trở lại: người ta nghĩ rằng một khi có được sự trở lại đạo nầy, thì các quốc gia lệ thuộc từ miền bắc Việt Nam (Đàng Ngoài) đến Xiêm, hẳn phải noi theo. 19  Trong khuôn khổ chiến lược truyền giáo như thế, các nước nhỏ nói trên không được xem là ưu tiên.

Trong thực tế, những cuộc tiếp xúc đầu tiên giữa người Bồ Đào Nha và Việt Nam được biết đến như những giai thoại. Người ta kể lại, qua trí nhớ, có một bia đá được dựng lên năm 1524 trên đảo đối diện với hải cảng Phe-phô, với người làm chứng là Fernão Mendes Pinto; 20 có một cố gắng rao giảng về Kitô giáo đầu tiên vào năm 1533, mà người ta chỉ biết được qua một nguồn tài liệu duy nhất của Việt Nam, có tính cách gián tiếp và trễ; 21 và cuối cùng có một nhận định về ngữ học, không tích cực cho lắm, do Gaspar da Cruz trong một lần cập bến vào năm 1555, được kể lại trong cuốn “Bản Tường Trình Về Trung Hoa” của ông. 22

Những nỗ lực truyền giáo đầu tiên tại Việt Nam, mà các nguồn tài liệu Tây phương lưu lại dấu tích, thực sự đã xảy ra sớm, từ cuối thế kỷ XVI. Trong khuôn khổ chiến lược truyền giáo của họ, các vị tu sĩ dòng Tên cố giữ độc quyền truyền giáo ở Trung Hoa và Nhật Bản; nhưng nhiều lần họ khích lệ các dòng tu khác nên có sáng kiến truyền giáo tại các “nước nhỏ”. Vì thế mà vào năm 1583, mới thấy xuất hiện đoàn truyền giáo đầu tiên dòng Phanxicô người Tây ban nha đến Đàng Trong. Và đợt nầy hoàn toàn thất bại23 . Năm sau đó, lại có đợt truyền giáo lần thứ hai; Bartolomé Ruiz, đã từng thực hiện đợt truyền giáo đầu, tuy thành công sống được một mình ở vùng Đà nẵng trong vòng gần hai năm, nhưng không gặt được kết quả gì hơn. 24  Do sự trung gian trọng tài của vua Philippe II nước Tây ban nha, hai tu sĩ dòng Phanxicô người Bồ đào nha nối tiếp đến lại, nhưng cũng chỉ lưu lại được sáu tháng. 25  Vào cuối thế kỷ ấy, các vị ẩn sĩ dòng thánh Augustinô người Bồ Đào Nha, đến phiên họ, củng cố gắng vào truyền giáo hai lần 26 nhưng kết quả rất khiêm tốn, và bỏ cuộc vì những lý do đặc biệt là tiếp liệu. 27 Ký sự của các tu sĩ dòng Phanxicô và dòng Augustinô hé cho thấy rằng vào dịp nầy việc gặp gỡ giữa các nền văn hóa thực như là một đối thoại giữa những người điếc. Nó không đem lại những kết quả thấy được một cách cụ thể trong bối cảnh Việt Nam.

Trong lịch sử cuộc bành trướng của Bồ Đào Nha, việc lưu ý thật sự đến Việt Nam xuất hiện khá trễ. Yếu tố quyết định phát sinh do việc Nhật Bản đóng cửa không cho buôn bán cũng như truyền giáo, trong những thập niên đầu của thế kỷ XVIIe. 28

Vào thế kỷ 17, Việt Nam tự gọi tên là Đại Việt, danh xưng nội bộ; tên gọi “An Nam” dùng trong khuôn khổ các mối quan hệ với Trung Hoa và thế giới bên ngoài. Biên giới phía nam bấy giờ là phía bắc của Nha Trang hiện nay, cho đến năm 1653 – Toàn xứ có một sự thống nhất trên danh xưng đặt dưới sự cai trị của nhà Lê phục hưng. Nhưng trong thực tế, hai miền do hai Chúa cai quản được phân ranh do con sông Gianh, ở vĩ tuyến 18; cha truyền con nối chúa Trịnh cai trị Đàng Ngoài phía Bắc, chúa Nguyễn, Đàng Trong, phía nam. Việc phân cách dứt khoát xảy ra vào năm 1614, năm mà xứ Đàng Trong của chúa Nguyễn đuổi các quan lại từ Bắc vào. Xứ Đàng Trong tân lập, vì đất hẹp và dân nghèo, nên quyết tâm mở rộng ngoại thương để cầu sự thịnh vượng; xứ ấy sẽ là khách hàng buôn bán ưu đãi trong vùng của người Bồ Đào Nha ở đảo Macao trong một thời gian rất lâu. Từ ngữ Bồ đào nha gọi Đàng Trong là “Cochinchine” [do chữ Kochi là cách gọi tên nước Việt Nam của người Mã lai và Nhật bản, rồi thêm vào chữ “Chine” để phân biệt với Cochim là một thành phố ở Ấn độ (Cochin)], lúc đầu được áp dụng cho toàn nước Đại Việt, nhưng vào chính thời ấy lại được hiểu là vùng đất của chúa Nguyễn. Chúa Nguyễn thường được gọi là “vua xứ Cochinchine” ngay trong các bản văn, dẫu các tác giả am tường tình thế vẫn thường nhắc lại rằng đây chỉ là một “alevantado”, tức là một gia thần chống lại vị vua thật đang trị vì ở miền Bắc. Còn vùng đất chúa Trịnh phía Bắc, người Bồ đào nha gọi là vương quốc “TUNQUIM” (do chữ Đông kinh) một chữ hán việt có nghĩa là “kinh đô miền đông”, và rõ rệt hơn là Thăng long, tức Hà nội ngày nay, kinh đô của nhà Lê và chúa Trịnh.29

Vào khoảng năm 1616, thể theo lời mời của chính quyền Đàng Trong Việt Nam, một số dự án di cư – định cư của Bồ Đào Nha được đề nghị  30 và được sự hỗ trợ của phó vương Jerónimo de Azevedo và triều đình.31  Nhưng các phó vương João Coutinho và Francisco de Gama nhất quyết bác bỏ, nên dự án ấy32   bị dẹp đi ngoại trừ những lãnh vực thuần túy tôn giáo được nêu lên trong dự án. Nếu chủ tâm tìm lợi ích trên bình diện chính thức của nước Bồ Đào Nha đối với Việt Nam, bấy giờ sớm nguội dần chỉ còn leo lét, thì ngược lại có một sự hợp tác thương mãi đều đặn giữa thành phố Macao và hai xứ của Việt Nam. Sự hợp tác thương mãi đó kéo dài trong hai thế kỷ với những thành quả bất thường. Những khía cạnh chính trị và thương mải nêu lên đây đã được nhiều công trình nghiên cứu lỗi lạc khai thác, đặc biệt là của Pierre-Yves Manguin 33 và của Georges Bryan Souza, 34 cũng như xuyên qua nhiều tác phẩm đã được xuất bản của Manuel Teixeira.35  Chúng ta sẽ không trở lại vấn đề ấy.

Trong địa hạt tôn giáo, các miền truyền giáo tại Việt Nam được Tỉnh Dòng Tên của Nhật Bản, liên hệ với các tòa giám mục Bồ Đào Nha ở Malacca và Macao,36 chính thức thành lập: ở Đàng Trong vào năm 1615,37 ở Đàng Ngoài vào năm 1627.38 Tỉnh dòng Nhật bản của dòng Tên hoàn toàn thuộc quyền Bồ đào nha và do nước Bồ đào nha tài trợ trong khuôn khổ bảo trợ của hoàng gia. Nhân sự đa số người Bồ đào nha, nhưng ngay từ đầu có nhiều người Ý trong đó; có người Nhật, nhưng chỉ ở vào thành phần thuộc cấp, kể từ cuối thế kỷ XVI. Tỉnh dòng ấy nới rộng dần lãnh thổ quyền hạn của mình đến Trung hoa (sau nầy trở thành phó-tỉnh dòng tự trị) và đặt trụ sở tại Macao. Vào thời kỳ chúng ta đang nghiên cứu, tỉnh dòng nầy cố nới rộng về phía Đông dương và các vùng bán đảo phía nam Thái bình dương, hướng theo các con đường hàng hải khởi từ Macao. Thường các tu sĩ dòng Tên ít khi lưu ý đến các thẩm quyền các địa phận, mặc dầu trên lý thuyết các thẩm quyền nầy được trao trách nhiệm phối trí công việc truyền giáo.

Hai cơ sở thuộc Bồ đào nha và thuộc dòng Tên tại Đàng Trong và Đàng Ngoài đã gặt hái thành quả lớn lao, xây dựng nền tảng chắc chắn cho cộng đồng Kitô giáo Việt Nam. Vào năm 1658, khi Tòa thánh từ chối không công nhận triều vua Bồ Đào Nha mới được phục hưng,39 nên đã quyết định đặt các vùng truyền giáo nầy dưới quyền mình,40 thì bấy giờ đã có gần 70 nhà truyền giáo với tám quốc tịch khác nhau kế tiếp đến Việt Nam, trong đó có 35 người Bồ Đào Nha, 19 người Ý và 7 người Nhật Bản.41

Hai vương quyền Tây ban nha và Bồ đào nha thống nhất làm một từ năm 1580 đến năm 1640; nhưng sự thống nhất tập trung vào một người không đi đôi với việc hợp nhất các chính phủ, các cơ quan hành chánh, các thuộc địa hải ngoại, mà đôi lúc quyền lợi mỗi nước lại vẫn tương phản. Dưới triều đại vua Philippe IV Tây ban nha (từ năm 1621), nước Bồ đào nha càng ngày càng gặp khó khăn và mất mát tất cả do sự thống nhất vương quyền vào một người, kể cả vùng Viễn đông. Một cuộc đảo chính đưa Jean IV de Bragance (1640-1656) lên ngôi vua. Tòa thánh vẫn tiếp tục nhìn nhận Philippe IV như là vị vua của Bồ đào nha cho đến ngày vua nầy mất (1665). Ngược lại, Bồ đào nha phục hưng lại thành công thuyết phục được nước Pháp vào phe mình (các hiệp định 1641 và 1655), sự kiện đó mở đường cho các nhà truyền giáo người Pháp đến các vùng đất truyền giáo thuộc quyền Bồ đào nha, sau năm 1655. Và công việc xảy ra thực sự kể từ năm 1658.

Cũng chính vào lúc ấy, dựa vào những ước tính ít lạc quan nhất, đã có hơn 100.000 Kitô hữu Việt Nam,42 rải rác ở trong hàng trăm cộng đoàn địa phương.43 Họ được hướng dẫn bởi những giáo dân Việt Nam có trình độ đào tạo vững chắc,44 đủ khả năng để đương đầu với những hoàn cảnh khó khăn nhất ngay từ 1644 – 1645, họ đã từng có những vị tử đạo của họ trong số đó Macao còn nhớ đến thầy giảng giáo lý trẻ tuổi An-rê, người đầu tiên trong một danh sách rất dài.45 Một thành quả như vậy còn đáng làm ta ngạc nhiên hơn nữa vì đã được thực hiện bên ngoài sự hiện diện của bất cứ hình thức quân sự hay cường lực nào. Trong cùng một thời gian ấy, cộng đồng Kitô giáo rực rỡ của Nhật Bản đang gặp nguy cơ bị tàn lụi, còn cộng đồng ở Trung Hoa đang gặp phải khó khăn; Xiêm bấy giờ có độ khoảng 200 tín hữu thôi, và Macassar thì chỉ có một nhóm nhỏ.46 Đối với toàn bộ Á châu, ngoài hai vùng nhỏ là Goa và Macao, thì chính tại Việt Nam và tại Sri Lanka mà người ta chứng kiến được rõ nét nhất sự liên tục lịch sử giữa công cuộc truyền giáo Bồ Đào Nha với các Giáo hội kitô giáo hiện nay.

2. Công cuộc truyền giáo của dòng Tên tại Việt Nam và tiếng Việt

Ở Việt Nam cũng như ở các nơi khác, nỗ lực truyền giáo đã đi đôi với những thực hiện cao độ trong lãnh vực văn hóa. Năm 1615 ngay khi khởi công truyền giáo tại Việt Nam, các tu sĩ dòng Tên của tỉnh dòng Nhật Bản đã có một kinh nghiệm hơn hai mươi năm nghiên cứu và sáng chế về ngữ học tiếng Nhật.47 Sự kiện đó rất hữu ích vì đối chiếu với tiếng Trung Hoa, tiếng Việt và tiếng Nhật có một vị thế tương tự, và vì hai thứ tiếng nầy cùng chịu chung một loại ảnh hưởng xuyên qua lối chữ vuông.48

Những bản dịch các bản văn Kitô giáo đầu tiên ra tiếng Việt có từ năm 1618, và phần thiết yếu do công của Francisco de Pina, linh mục dòng Tên sinh ở Bồ Đào Nha;49 ông đã tốt nghiệp ở trường Macao, bấy giờ nhà văn phạm nổi tiếng về tiếng Nhật Jaão Rodrigues “TÒuzzu” cũng hiện diện tại đấy từ năm 1610.50 Trong công việc của mình, linh mục Pina nhờ đến sự giúp đỡ rất hữu hiệu của một văn nhân Việt Nam trẻ tuổi có tên rửa tội là Phêrô; kiến thức uyên bác về chữ Hán của người trẻ tuổi nầy hẳn rất là hữu ích trong công việc của Pina.

Những sự kiện đó rút ra từ một bản phúc trình chính thức của cơ sở truyền giáo: “người ấy [một nhân sĩ thân quen với đoàn truyền giáo] có một người con trai mười sáu tuổi, là thanh niên lanh lợi và thông minh nhất trong vùng; anh nầy lại viết tiếng hán rất đẹp, được dân chúng hâm mộ vô cùng… Anh tên thánh rửa tội là Phêrô, nhờ có tài hay chữ nên giúp linh mục rất nhiều trong việc dịch kinh Pater noster, Ave Maria, Credo và Mười điều răn ra tiếng địa phương, (các kinh) mà Kitô hữu đã thuộc lòng. Linh mục cũng viết ra các điều phải tin bằng tiếng địa phương ấy; trong bản đó người ta tuyên xưng rõ rệt chỉ có một Đức Chúa Trời, các mầu nhiệm về Ba Ngôi, về Chúa Nhập thể làm người, về chuộc tội, cũng như sự cần thiết của đức tin và các bí tích để được tham dự vào ơn ích của Chúa Kitô, Chúa chúng ta. Các kitô hữu chép lại tất cả những điều ấy, và đã bắt đầu lần hạt mân côi y như tại xứ chúng ta.51 Theo thói quen thực hiện các biên bản hằng năm của các tu sĩ dòng Tên, “linh mục”, tác giả các công trình liên hệ không minh nhiên được nêu tên. Ba tu sĩ dòng Tên bấy giờ có mặt tại cơ sở truyền giáo Pulo Cambi (có thể tương ứng với tên gọi Quy Nhơn ngày nay), lúc công trình nầy tiến hành là: linh mục Buzomi, bị “bịnh nặng, nên không đi giảng cho người ta trở lại được”,52 linh mục Pina và linh mục Borri, một người vừa đến và mới bắt đầu học tiếng. Chúng ta hiểu rằng các công trình được thực hiện dưới sự giám sát của Buzomi, cựu bề trên cơ sở truyền giáo Đàng Trong (1615-1618) và hiện là bề trên cơ sở địa phương, nhưng những tác nhân chính yếu thực hiện công trình nầy là linh mục Pina và chàng thanh niên Việt Nam cộng tác với ông ấy. Theo chính lời xác nhận của chính linh mục Pina, ngay từ năm 1622, ông đã hoàn thành việc xây dựng một hệ thống chuyển mẫu tự latinh cho thích hợp với lối phát âm và thanh điệu tiếng Việt Nam. Ông đã làm được một tuyển tập và bắt đầu viết một bản văn phạm. Kết quả đó, linh mục Pina đã đạt được một cách vất vả, với sự trợ giúp của một số ít học sinh Việt Nam qui tụ chung quanh ông.53

Nhà chép sử dòng Tên Bartoli cho rằng Buzomi sáng tác một hệ thống văn phạm và ngữ vựng.54 Một trong những chứng lý là một bức thư viết năm 1662 mà chúng tôi không thể tìm ra. Có thể có sự lẫn lộn với Pina chăng. Một cách chung, các xác quyết của Bartoli liên quan đến các kiến thức ngữ học tuyệt vời của người đồng hương của ông là Buzomi lại không ăn khớp với những tài liệu tồn trữ mà chúng ta có thể truy cứu. Ngoài ra cũng cần lưu ý rằng Bartoli xem ra không biết đến những công trình sáng tác ngữ học của Pina, lại nhìn nhận khả năng của vị nầy. Tiếp sau bản tường thuật về cái chết của nhà truyền giáo Bồ đào nha ngày 15 tháng 12 năm 1625, Bartoli đã viết như thế nầy thay cho bài điếu văn: ” Linh mục Pina là người Bồ đào nha, thọ 40 tuổi. Ngài được người ngoại giáo mến chuộng , vì ngài nói tiếng của họ, như chính ngài là người bản xứ Đàng Trong vậy”.55

Năm 1624, Francisco de Pina mở trường dạy tiếng Việt cho những người ngoại quốc đầu tiên,56 trong đó có hai học trò rất cự phách: linh mục người Bồ Đào Nha António de Fontes,57 một nhà truyền giáo kỳ cựu và sẽ là một trong những cột trụ cho xứ truyền giáo Đàng Trong; và Alexandre de Rhodes mà chúng ta nói đến. Vị nầy sớm được gọi để thành lập xứ truyền giáo Đàng Ngoài, nơi mà Ngài sẽ thực hiện sứ mạng của mình từ năm 1627 đến năm 1630.

Ngày 15 tháng 12 năm 1625, một tàu buồm Bồ đào nha bỏ neo ở vịnh Đà nẳng, không cập
bến được vì sợ bão. Một chiếc thuyền rời cảng đi đến tàu. Pina lên tàu để mang hàng hóa cần thiết lên bờ: rượu vang và bột lúa mì để dâng lễ. Khi trở lại bờ, một cơn gió mạnh làm chìm thuyền; bị vướng bởi chiếc áo dòng, Pina chết đuối, trong lúc thủy thủ đoàn được cứu. Đây là cái tang lớn cho dân chúng địa phương cũng như cho sở truyền giáo; một chiếu chỉ trục xuất các nhà truyền giáo được đình chỉ thi hành, cho phép cử tang trong ba tháng, và rồi lại hủy bỏ luôn.58

Nhưng đừng tưởng rằng sau cái chết bi thảm của Francisco de Pina, các nhà truyền giáo Bồ Đào Nha đã giảm bớt nỗ lực về ngữ học. Công việc của các vị tiên phong ấy vẫn được tiếp tục ít nhất trong hai thập niên. Cố gắng của họ trước hết nhằm sáng tạo một ngữ vựng Kitô giáo và viết ra những phần căn bản về văn chương Kitô giáo.59 Vai trò của các văn nhân Kitô giáo Việt Nam ở đây cũng rất lớn; một số tên tuổi của họ cần được nêu lên.60

Mặt khác nỗ lực phân tích văn phạm và ngữ âm tiếng Việt được tiếp tục nghiên cứu một cách có hệ thống để kiện toàn dần hồi lối viết bằng mẫu tự latinh gọi là quốc ngữ, đây là một công trình tập thể, khó mà phân định được phần riêng nào của một ai. Nhưng điều chắc chắn là Alexandre de Rhodes sớm tách ra khỏi công trình tiếp tục nầy vì vào lúc ấy ông vắng mặt ở xa tận Macao từ năm 1630 đến 1640: Ở tại đây, ông thi hành tác vụ của mình trong môi trường sống của người Trung Hoa, mặc dầu vẫn tiếp tục theo dõi những tiến bộ được thực hiện tại Việt Nam.61 Chính ông đã nêu tên của hai nhà từ-vựng-học nổi tiếng nhất trong bài tựa cuốn từ điển62 : hai người Bồ Đào Nha Gaspar do Amaral63 và António Barbosa.64

Trong công trình sáng tác độc đáo nầy của các linh mục dòng Tên Bồ Đào Nha ở Việt Nam, giai đoạn trưởng thành đánh dấu bằng một cuộc định chuẩn, một cuộc thảo luận mâu thuẫn được tổ chức tại Macao vào năm 1645 để bàn về một vấn đề gây tranh cãi liên quan đến hệ thống thuật ngữ Kitô giáo bằng tiếng Việt.65 Kho tài liệu lưu trữ còn giữ lại cho chúng ta tên tuổi các chuyên gia lão luyện chi phối các cuộc thảo luận: bên cạnh Amaral, được chỉ định như nhà chuyên môn tài ba nhất (peritissimus), và Barbosa, còn thấy Baltazar Caldeira, sinh ở Macao, cũng như Manuel Pacheco và Pêro Alberto; hai vị sau nầy đều sinh ở Bồ Đào Nha. Đối diện với họ, Alexandre de Rhodes chủ trương một lập trường trái ngược; và ý kiến của ông bị gạt bỏ. Mặc dầu sau đó một vị dòng Tên người Sicilia còn trẻ, tên Metello Saccano66 hăng say hỗ trợ cho lập trường của ông, nhưng rồi quyết định trên vẫn giữ lại.

Thực ra, vấn đề không chấm dứt ở cuộc hội năm 1645. Theo đề nghị của Alexandre de Rhodes, vấn đề được đưa về Roma và được nghiên cứu lại trong những năm của thập niên 1650 trước bộ Truyền bá Đức tin, và sau đó trước bộ Thánh vụ.67 Có một bức thư khá kỳ lạ của tu sĩ dòng Tên người Ý Giovani Filippo Marini gửi cho các bề trên của mình tại Rôma về việc nầy, thư viết vào năm 1655.68 Với giọng văn có vẽ tranh cãi, trong thư tác giả nêu lên khả năng đáng nghi ngờ của Rhodes về ngữ học Việt Nam. Tu sĩ nầy cố đánh giá thấp Rhodes vì Rhodes nói theo tiếng Đàng Trong, “đánh giá là quê kệch” so với tiếng chuẩn ở kinh đô; cũng với tiếng nói phía nam ấy mà chính tả của cuốn Từ điển dường như thấy xuất hiện trong một vài trường hợp. Nhưng cốt lõi vấn đề không phải ở đó: nó liên quan đến nghĩa chính xác của lối nói hán-việt (không liên quan đến âm giọng địa phương) “nhin danh [Cha]”. Lối nói nầy về mặt thần học mơ hồ vì thiếu một chữ nhằm nói đến số ít về mặt văn phạm. Rhodes đòi phải thêm vào một phụ-từ, sợ rằng người ta nghĩ có ba “danh”, và như thế là ba quyền lực siêu nhiên khác biệt; trong trường hợp đó, phải chăng đã đi ra ngoài tín lý kitô giáo, và phải chăng phải nghĩ đến chuyện rửa tội lại các kitô hữu.

Nên lưu ý là lối nói do các vị chuyên môn của cuộc họp định chuẩn nầy vẫn còn được sử dụng trong Giáo hội Việt Nam ngày hôm nay. Tất cả các nhà chuyên môn ấy, đều là người Bồ đào nha.

3. Những người Bồ Đào Nha tại Viễn Đông: tiếng tăm của họ và những tiền kiến lịch sử

Người ta có thể tự hỏi tại sao lịch sử đã ghi lại quá ít những sự việc nầy, đến độ đôi khi xem sự hiện diện và công việc làm của các nhà truyền giáo Bồ Đào Nha ở Việt Nam như quá ít ỏi không đáng kể. Hẳn nhiên, hình ảnh của Bồ Đào Nha ngày nay trên thế giới đã xuống cấp: xưa kia là một cường quốc thế giới, nhưng nay quốc gia nầy đi đến độ hầu như là hình ảnh “Cô Lọ Lem” của Tây Âu. Thực ra, ngay từ các thế kỷ trước đã từng có lập trường chống Bồ Đào Nha, mà sự kiện ghi lại một cách chắc chắn trong các tài liệu. Qua các tài liệu nầy, chúng ta có hai thí dụ.

Năm 1653, tu sĩ dòng Tên người Ý Daniello Bartoli trình lên ban kiểm duyệt của Hội Dòng một bộ sách lớn viết về lịch sử rao giảng Phúc Âm ở Trung Hoa, bộ sách đó cũng sẽ là đại tác phẩm cổ điển đầu tiên về công cuộc truyền giáo tại Việt Nam;69 hai trong ba vị kiểm duyệt bấy giờ đã trách cứ tác giả về lập trường chống Bồ Đào Nha của ông.70 Người ta cũng thấy một phản ứng tương tự trong bản chính của các thư của Goswin Nickel, Bề trên tổng quyền của các tu sĩ dòng Tên, gửi vào giữa các năm 1655 và 1662 cho các tu sĩ trong dòng gốc người Ý và người Pháp ở Việt Nam và Viễn Đông. Trong các thư, ngài tỏ ra khó chịu về những lời tấn công có tính cách cố chấp của các tu sĩ trên đây chống lại những vị người Bồ Đào Nha, các phương pháp cũng như các việc họ thực hiện: các cha có quyền tố giác các lỗi lầm của người nầy hay người nọ, nhưng làm mất uy tín một quốc gia một cách chung như thế thì không thể chấp nhận được,71 ngài nói một cách thiết yếu với các vị liên hệ như thế.

Nên đặt gần hai sự kiện đó với hai dữ kiện lịch sử khác thường được biết đến. Các vị thừa sai Paris và các vị giám quản tông tòa do Tòa thánh gởi đến Việt Nam từ năm 165972 chỉ có thể cũng cố được quyền uy của mình tại nước nầy với giá của một cuộc xung đột lâu dài và cam go chống lại các tu sĩ dòng Tên: Các vị dòng Tên chống lại họ nhân danh sự trung thành hầu như không suy suyển đối với sự bảo trợ của triều đình Bồ Đào Nha.73 Trong cuộc tranh cãi sôi động nầy và tiếp theo đó, dường như người ta đã đưa ra nhiều phê phán bất công: có khuynh hướng muốn nêu lên tình trạng vô-thẩm-quyền về mặt pháp lý hoặc sự bất lực của những vị đến trước, hoặc phóng đại những thiếu sót của họ để biện minh cho sự can thiệp độc đoán của kẻ mới đến. Cuối cùng như ở phần đầu, chúng tôi đã nêu lên vai trò đặc biệt của Pháp tại Việt Nam hai thế kỷ sau đó: vì muốn truy tìm những sự kiện đã có từ xa xưa nơi “cuộc viễn chinh của mình”, trong đó việc truyền bá Phúc âm, xâm lăng bằng quân sự và ý đồ thực dân chen lẫn với nhau, mà người ta tin là khởi thủy có từ năm 1624, năm Alexandre de Rhodes đến Việt Nam, xem đây như một dấu chỉ của một sự tiền định về vai trò mà nước Pháp và người Pháp được gọi để thi hành tại xứ này.74

Chúng tôi nghĩ rằng đây hẳn là toàn bộ các sự kiện có thể giải thích phần nào về sự quên lảng, giảm thiểu, ngay cả việc xóa bỏ vai trò cốt cán mà Bồ Đào Nha đã thực hiện tại Việt Nam xuyên qua các vị truyền giáo dòng Tên trong thế kỷ XVII, nơi những tác phẩm đặc biệt nghiên cứu vấn đề liên hệ.75 Ngoài ra phần lớn các tác phẩm nầy đã được xuất bản trong khung cảnh văn hóa của Pháp76 : người ta cố ý làm nổi bật sự hiện diện và ảnh hưởng của Pháp,77 đôi khi có tính cách phản niên kỷ. Còn đối với giới nghiên cứu người Việt, cho đến nay dường như hầu hết họ khó tránh khỏi tình trạng bất cập vì không thông hiểu tiếng Bồ Đào Nha, nên phần lớn chịu ảnh hưởng của những gì đã được xuất bản bằng tiếng Pháp.78 Năm 1990, một Hội Nghị Khoa Học Quốc Tế về thành phố Hội An đã được tổ chức tại Đà Nẵng. Nếu dựa vào bối cảnh được trình bày trên đây, người ta sẽ không ngạc nhiên khi thấy không những cựu đế quốc thực dân bị đặt ra bên lề, mà ngay cả nước Bồ Đào Nha cũng bị lảng quên, trong khi đó lại có phần của Hòa Lan.79

Đối với người Việt Nam hôm nay, vấn đề gặp gỡ các nền văn hóa giữa Việt Nam và Tây phương còn vướng vấp nhiều điểm gây tranh cãi, như chính chúng tôi đã từng kinh nghiệm được.80

4. Cuộc tranh luận về lịch sử được nêu lên lại như thế nào?

Cũng vào năm 1645, thời điểm tổ chức tại Macao cuộc bàn luận ngữ học với nhiều ý kiến mâu thuẫn như đã nêu lên, thì Alexandre de Rhodes lại được vị bề trên Manuel de Azevedo ủy thác một sứ mệnh tại Roma.81 Chúng tôi sẽ không đề cập ở đây về những khía cạnh ngoại giao của chuyến đi, cũng như những hậu quả của chuyến đi ấy đối với các xứ truyền giáo tại Viễn Đông82 : những hậu quả nầy rất đau khổ cho Bồ Đào Nha, nhưng không thể qui lỗi cho linh mục Rhodes.83 Chúng tôi chỉ muốn ghi lại một sự thành công không thể chối cãi và cũng không ai đặt thành vấn đề: việc xuất bản tại Roma cuốn từ điển và cuốn giáo lý mà nhà truyền giáo ấy mang theo trong hành lý của mình, cũng như một số tác phẩm lịch sử khác về công cuộc truyền giáo tại Việt Nam. Dựa vào những tác phẩm được xuất bản nầy mà nhân vật Alexandre de Rhodes bắt đầu trở thành truyền thuyết, hầu như thần thoại đối với lịch sử của các công cuộc truyền giáo tại Việt Nam cũng như đối với lịch sử tiếng Việt.84

Chúng tôi thấy đây là một sự sai lầm về lịch sử. Hẳn nhiên, Rhodes là một nhà truyền giáo lớn, nhưng không phải là một siêu nhân: khẩn thiết phải trả lại thực trạng con người cho con người ấy, và đặt lại công trạng nầy trong bối cảnh lịch sử thật của nó. Ngoài những vấn đề liên quan đến nỗ lực xây dựng cho ngữ học Việt Nam, mà chúng ta sẽ bàn thảo, chúng ta nêu lên đây một vấn đề khác nữa.

Kitô giáo tại Việt Nam, mặc dầu đã được du nhập vào từ ba thế kỷ rưởi, vẫn còn là một thiểu số bị chống đối; thiểu số đó đã từng chịu đựng và còn tiếp tục chịu đựng một sự tẩy chay thực sự trong xã hội. Nhiều người gièm pha trách cứ rằng Kitô giáo đã được nhập cảng đến trong mớ hành lý của giới thực dân người Pháp, mà hẳn Alexandre de Rhodes là kẻ mở đường.85 Việc phục hồi danh dự rất gần đây cho vị nầy từ phía nhà cầm quyền không gột bỏ hết truyền thuyết xấu xa đó, đặc biệt trong sinh hoạt hải ngoại của người Việt Nam.86 Thiết định lại sự thật lịch sử về những nguồn gốc của cộng đồng công giáo sẽ nêu lên được một cách hiển nhiên những thực trạng hoàn toàn khác: chính trong khuôn khổ của một sự đối thoại và trao đổi với nhau, một cách hoàn toàn bình thản, giữa người Bồ Đào Nha và người Việt Nam mà các nhà truyền giáo, những con người tự do và chân thành, đã thành công trong việc làm cho một phần dân chúng nghe theo mình. Trong bầu khí thông cảm xâu sa, họ đã hòa mình vào ngôn ngữ và tập tục của những người đối thoại với họ; những người nghe họ đã chọn lựa một cách tự do, và gia nhập vào đức tin mới, được biểu lộ ra trong chính ngôn ngữ của mình. Trong khung cảnh như thế, linh mục Rhodes, thần dân của Giáo hoàng, đã thi hành tác vụ của ông y như các huynh đệ cùng dòng người Bồ Đào Nha, Ý hoặc Nhật Bản.

Tìm lại sự thật lịch sử, đằng sau huyền thoại được tô vẽ trong cái nhìn theo lối Pháp, là một nỗ lực đặc biệt gian nan và bạc bẽo. Nhưng để thực hiện công tác nầy, sử gia nghiên cứu về công cuộc truyền giáo tại Việt Nam lại có được những nguồn tài liệu phong phú. Đây không phải là những tài liệu chính thức, dẫu thuộc lãnh vực chính trị hay kinh tế; những tài liệu như thế đã từng được biết đến và phần lớn đã được xuất bản và khai thác. Hơn nữa, chẳng bao giờ có thuộc địa Bồ Đào Nha thực sự tại Việt Nam và những trao đổi chính trị lại rất ít: hiệp ước duy nhất là thỏa ước nhất thời Bồ-Việt năm 178687 . Loại tài liệu ấy chỉ giúp xác định bối cảnh xã hội, kinh tế của công cuộc truyền giáo, chớ không xác định được nội dung của nó.

Phần thiết yếu của các nguồn tài liệu gồm các bản chép tay do các tu sĩ, phần lớn lại chưa xuất bản. Nói chung, thì ta nên lưu ý là những tài liệu chưa xuất bản có giá trị nghiên cứu hơn những bản đã được xuất bản, nếu chúng có thể tìm được, vì thời đó việc xuất bản trước hết nhằm đào tạo những tâm hồn đạo đức của Âu châu88 và do đó có thể được gọt giũa cho ăn khớp với mục đích nầy. Những bản viết tay, đặc biệt là những bản báo cáo chính thức và trao đổi thư từ riêng tư giữa các tu sĩ dòng Tên, phần lớn được lưu trữ ở Lisbonne, ở Madrid và nhất là ở Roma, rải rác trong nhiều bộ sưu tập.89 Chúng được viết bằng tiếng Bồ Đào Nha, một số ít bằng tiếng latinh, và đôi khi bằng tiếng Ý. Chính nội dung của chúng sẽ cho phép ta thiết lập lại niên kỷ của công cuộc truyền giáo một cách chi tiết, và thấy rõ vai trò của mỗi một tác nhân trong công cuộc truyền giáo nầy một một cách đúng mức. Cũng nhờ việc làm nầy, các tiến bộ và những bất ngờ của sinh hoạt ngữ học và văn hóa của các tu sĩ dòng Tên Bồ Đào Nha ở Việt Nam sẽ được đưa ra ánh sáng, với tên tuổi của những vị khởi xướng đầu tiên.

Việc xuất bản và khai thác các nguồn tài liệu nầy là một công trình còn mở ngỏ. Đối với chúng tôi, chúng tôi đã ưu tiên thực hiện việc tra cứu mục lục các tài liệu liên quan đến nửa thế kỷ đầu tiên, tức là nửa thế kỷ đã từng chứng kiến phần thiết yếu của công trình sáng chế (1615 – 1664). Nhưng việc thẩm định lại giá trị toàn bộ sẽ phải là một công trình tập thể dài hơi, đòi hỏi nhiều yếu tố, trong đó có việc nối kết lại những mối liên lạc hợp tác văn hóa giữa người Bồ Đào Nha và người Việt Nam. Cần có một thế hệ các nhà nghiên cứu người Việt trong tương lai có thể tham gia tích cực vào công tác nầy.90 Một mặt họ sẽ không chen chân vào những cuộc tranh cãi nội bộ giữa các người Âu châu, điều mà họ không dính dáng gì vào; mặt khác chỉ có sự đóng góp của chính họ mới truy cứu được thấu đáo những mối liên hệ văn hóa qua những gì đã được từng thực hiện trong cuộc gặp gỡ lịch sử vào thế kỷ XVII.

5. Tra cứu lại bộ hồ sơ ngữ học

Mặc dầu có việc xuất bản gần đây về các nguồn tài liệu của Trung Hoa về ngữ học Việt Nam trong lịch sử,91 thì cuốn từ điển và cuốn giáo lý đã xuất bản tại Roma vào năm 1651 vẫn là hai tác phẩm nền tảng không thể thay thế để biết được thực trạng của tiếng nói nầy vào thế kỷ XVII, và sự tiến hóa của nó. Nhưng sự kiện chúng đã được xuất bản dưới tên tuổi duy nhất của Alexandre de Rhodes dường như không còn được đặt thành vấn đề để truy cứu cho tận tường hồ sơ ngữ học. Đến mức độ nào ông là tác giả thật sự của các tác phẩm nầy? Bằng cách nào ông đã mượn lại những công trình của các vị đi trước mình, trong tư thế của một nhà sưu tập hoặc người biên tập bản văn cuối cùng? Thật khó mà trả lời một cách thích đáng các câu hỏi nầy; nhưng chúng phải được nêu lên, và phải được tra cứu một cách đứng đắn nhờ những chứng cớ đã được viết ra mà ta có thể có.

Thật vậy, ý niệm về sở hữu văn chương nơi các tu sĩ dòng Tên vào thế kỷ XVII không y như ý niệm ta có bây giờ; chúng ta đưa ra đây hai thí dụ: Ta thấy bản tường thuật về việc tử đạo của thầy giảng Anrê, mà bản gốc bằng tiếng Bồ Đào Nha chắc chắn do chính linh mục Rhodes viết ra, nhưng đôi khi được lấy lại từng chữ một dưới tên các tác giả Matias da Maia,92  Antônio Francisco Cardim93 hoặc Manuel Ferreira94. Ngược lại, Rhodes đã xuất bản dưới tên mình một bản tường thuật liên quan đến các vị tử đạo Nhật Bản, mà tổng thể lại lấy lại những ký sự của các tu sĩ dòng Tên.95 Như thế, khi người ta quyết định cho xuất bản hoặc tái bản một bản văn được thuận nhận để phổ biến, thì người được đề cử làm công việc nầy lại ghi tên mình vào đó, và mang trách nhiệm cá nhân về công tác của mình. Trong trường hợp của linh mục Rhodes và các vị tử đạo của Nhật Bản, có lẽ đã dựa vào danh tiếng đang lên của con người Avignon nầy để mang cho cuốn sách được phổ biến rộng rãi hơn.

Về hai tác phẩm viết bằng tiếng Việt Nam do Bộ Truyền bá Đức tin xuất bản, hẳn không có vấn đề bán ra cho dân chúng; mục đích duy nhất là phục vụ công cuộc truyền giáo. Do sự kiện Rhodes là người duy nhất ở Roma biết đến ngôn ngữ ấy, thì ông cần đích thân bảo chứng các tác phẩm liên hệ, mang lấy trách nhiệm tối hậu trước các vị bề trên của mình và trước Tòa thánh. Sự kiện tên ông xuất hiện trên bìa sách không nhất thiết minh chứng rằng ông là “tác giả” duy nhất của nó và ngay cả là người biên tập chính. Chúng tôi nghĩ rằng đây là lối mang trách nhiệm mà linh mục Rhodes đã thực hiện, chứ không phải là nêu lên tư cách tác giả văn chương theo nghĩa chính xác như chúng ta hiểu; những vị có thể làm điều nầy y như cương vị của ông, hoặc có thể cùng làm việc nầy với ông, thì lại ở xa mút tại một nơi khác.                 Còn cuốn giáo lý, có lẽ phải dành tư thế tác giả cho ông trong việc biên tập dứt điểm bản văn được in ra, và chắc chắn hơn nữa là bản văn latinh, được ông minh nhiên nói đến. Nhưng cũng chính Rhodes đã ghi rằng, trong trường hợp nầy đây là “phương pháp mà chúng tôi đã dùng để trình bày các mầu nhiệm của chúng ta cho người ngoại quốc”.96 Như thế rõ rệt nó được định vị trong một công trình tập thể.

Chúng tôi giải thích từ ngữ “phương pháp” như hàm ngụ các tài liệu được viết ra. Thật thế, một bản văn của tu sĩ dòng Tên Metello Saccano chứng thực rằng các bản văn dạy giáo lý, ít nhất giống như bản của Rhodes, vừa được viết bằng chữ theo vần latinh và vừa được viết bằng chữ “nôm” đã hiện hữu rồi. Và bản văn của tu sĩ nầy được viết ra ngay trước khi cuốn Catechismus xuất bản: ”… cuốn Giáo lý của chúng tôi được viết ra nhằm truyền đạt cho dân chúng nơi ấy, trong đó các mầu nhiệm của chúng ta được trình bày rõ rệt, và những mộng tưởng của các tà phái của họ bị thực sự đánh bạt; toàn tác phẩm chia ra làm tám bài giảng cho chừng đó ngày”.97  Nhà truyền giáo Rhodes dường như có được một bản viết bằng chữ quốc ngữ để sử dụng cho mình, và một bản bằng chữ nôm khác mà người Việt Nam sử dụng.

Còn đối với những gì liên quan đến cuốn từ điển, thì cũng cần có một nhận định tương tự. Trong lời tựa nói với độc giả, cha Rhodes nói rõ rằng ngài đã thực hiện dựa trên căn bản của một cuốn từ điển Việt-Bồ do linh mục Gaspar do Amaral soạn. Nếu người ta không bao giờ tìm ra được các bản văn viết tay của hai tác phẩm có trước, theo ý chúng tôi thì chỉ vì cuốn từ điển được in ra của Rhodes đã hoàn toàn lấy lại phần cơ bản, nên hai cuốn ấy được xem là không cần phải lưu giữ làm gì.

Hẳn nhiên những kỳ công sắp xếp của linh mục Avignon nầy đáng được ca ngợi, ông là người duy nhất đã hoàn tất công trình xuất bản ấy, mặc dầu phải gặp bao khó khăn mà ta có thể tưởng tượng được. Các vị đi trước ông, chết sớm, đã không thể làm được việc ấy.

Người Việt Nam dùng kỹ thuật in theo bản khắc trên gỗ để in chữ nôm. Sở truyền giáo dòng Tên ít nhất đã dùng kỹ thuật in nầy ở Đàng Ngoài, trong thời kỳ tương đối họ có được tự do.98 Nhưng kỹ thuật nầy không áp dụng cho mẫu tự latinh, và nhất là trong một lãnh vực tế nhị như vậy sự tự do của các nhà truyền giáo rất hạn chế.

Tỉnh dòng Tên Nhật bản đã từng sử dụng một máy in chữ rời ở Macao, rồi đem qua Nhật bản và lại đem về Macao giữa các năm 1588 và 1620.99 Không hiểu vì lý do gì, máy in đó bị bỏ đi hay bán cho ai đó tại Manila, nên chữ quốc ngữ lại không có dịp in tại đây, như đã từng in chữ Nhật (vần latinh và chữ hiragana). Chỉ còn có cách là phải in chữ quốc ngữ tại Lisbonne. Nhưng vào thời nầy, công việc đó rất tế nhị, kéo dài và tốn kém. Một vị trong pháp đình Bồ đào nha đương thời đã viết: “(Pháp đình thời Trung cổ) luôn cảnh giác nhằm truy lùng các tà thuyết thật rốt ráo; và việc đó luôn xảy ra như thế tại vương quốc [Bồ đào nha], ở đấy các bản chép phải bị xem lại luôn và phải do nhiều giám sát viên duyệt một cách gắt gao, đó là một trong những lý do tại sao ít sách được xuất bản tại đây…”100

Linh mục Rhodes đã thêm vào một bản dịch La ngữ cho phần Việt-Bồ, nơi cuốn từ điển cũng như trong cuốn giáo lý. Ông đã thay thế bản từ vựng Bồ-Việt bằng một bản danh mục La-Việt ngắn, có lẽ là do công trình riêng của ông. Ngoài ra, cuốn từ điển còn cho vào một bản mô tả ngắn về ngữ học và văn phạm tiếng Việt: khi nghiên cứu bản văn nầy, đối chiếu với một bản khác nhưng tương tự hiện nay, chúng tôi thấy có chứng cớ về một nguồn gốc Bồ Đào Nha chung đi trước, nguồn tài liệu nầy cũng đã mất vì việc xuất bản tác phẩm được in cho thấy nó không còn nữa.

Chỉ có việc xuất bản và phân tích có phương pháp các nguồn tài liệu mới cho phép ta xác minh, hoặc phê bác giả thiết nầy cũng như các kết luận tạm thời khác đã từng nêu lên về sự khai sinh ra chữ quốc ngữ. Phần chúng tôi, chúng tôi đã nỗ lực chứng minh101  rằng ngữ âm Bồ Đào Nha đã được dùng một cách ưu tiên so với các loại ngữ âm khác với một sự thành công rõ rệt vào thế kỷ XVII để làm phương tiện phân tích cho ngữ âm Việt Nam trong khuôn khổ sáng chế ra hệ thống mẫu tự mới. Chính các nhà văn phạm người Bồ Đào Nha đã cống hiến phần thiết yếu về các khái niệm căn bản, và các công trình nghiên cứu tiếng Nhật Bản của các tu sĩ dòng Tên Bồ Đào Nha khác đã đem lại phương pháp. Không biết đến các sự kiện nầy, thì dễ đi đến việc mò mẫm vô ích. Những nghiên cứu giá trị hơn cả về lịch sử tiếng Việt và việc phiên âm tiếng đó qua mẫu tự latinh, đặc biệt là các nghiên cứu của André – Georges Haudricourt102, Kenneth Gregerson103 hoặc Hoàng Thị Châu104, mà chúng tôi học hỏi được rất nhiều, đã chỉ có thể hé nhận ra một cách còn lờ mờ về vai trò đặc biệt nầy của người Bồ Đào Nha trong việc sáng chế ra chữ quốc ngữ. Đối với các nhà ngữ học, đây là một dự án còn phải tiếp tục truy cứu; theo chúng tôi tiến trình nầy đòi hỏi một sự hợp tác đa phương, giữa những nhà chuyên môn người Bồ Đào Nha cũng như người Việt Nam.

6. Từ Francisco de Pina đến đệ tam thiên niên: một lối viết bằng mẫu tự latinh dùng để làm gì?

Trái ngược với một lối suy nghĩ theo thành kiến, phương tiện chuyển đạt dùng cho việc truyền bá Kitô giáo, được các tu sĩ dòng Tên dưới sự bảo trợ của Bồ Đào Nha sử dụng khi tiếp cận với người Việt Nam, không phải là chữ viết theo mẫu tự latinh. Về điểm nầy, người Âu châu cũng bị lầm do sự xuất hiện của cuốn giáo lý và cuốn từ điển. Những nhà truyền giáo tại chỗ đã chọn chữ nôm, nghĩa là một loại chữ Việt Nam cổ xưa dựa theo chữ Hán.105 Chữ nôm có điểm lợi là tương đối được giới ưu tú của xã hội Việt Nam biết đến – tức là các người có học – nhưng bất tiện là đa số các nhà truyền giáo lại không đọc nổi. Và sự cân nhắc trong quyết định của họ là làm sao tránh việc đẩy cộng đồng Kitô giáo vừa mới được khai sinh đi ra khỏi gốc rễ truyền thống của Việt Nam trong bối cảnh của một nền văn hóa có nét Trung Hoa nầy; hơn nữa nếu làm như thế, thì còn hoàn toàn đi ngược lại những nguyên tắc và phương pháp của các tu sĩ dòng Tên Bồ Đào Nha.

Văn hóa Việt Nam có hai nguồn gốc chính liên hệ hổ tương cho nhau: một phần là các truyền thống của các sắc dân địa phương và nền tảng của tiếng nói Việt Nam, không thuộc vào nhóm Trung hoa; một phần khác là văn hóa Trung hoa, tồn trữ và lưu hành nơi ngôn ngữ của nó qua chữ viết và qua nhiều hình thái vay mượn khác nhau. Chữ nôm có một vị trí đặc biệt trong bối cảnh nầy như bản lề giữa hai cánh cửa. Những chữ viết lấy từ chữ viết Trung hoa (hán tự) và tạo được uy thế nhờ nguồn gốc nầy; nhưng chúng lại đọc thành tiếng Việt với một nghĩa đặc biệt của tiếng Việt ấy; nên chúng đúng là một quốc tự, nghĩa là chữ viết quốc gia. Những chữ viết “nôm” lại có thể trực tiếp mượn các nguồn chữ hán một cách thoải mái, nên mãi phát triển rộng và sâu. Chữ quốc ngữ không bao giờ có được sức tác dụng có tính cách tượng trưng đó.

Vấn đề chữ viết Việt Nam có vẻ rối rắm vì nhiều tác giả tây phương lẫn lộn vấn đề tiếng nói và chữ viết.106 Thật thế, các tu sĩ dòng Tên buộc phải chọn lựa giữa hai thứ tiếng nói: thay vì Trung hoa (là tiếng chính thức, tiếng dùng giáo dục và lớp người có học), thì họ thích tiếng Việt Nam (tiếng nói của dân chúng). Trong những hoàn cảnh hạn chế như đã nêu, họ cũng áp dụng chữ viết truyền thống (chữ nôm) của tiếng nói dân gian ấy; đồng thời họ sáng tác ra một vần latinh áp dụng vào tiếng nói nầy (tức là chữ quốc ngữ) để dùng riêng trong công việc của họ. Việc sử dụng tiếng hán nhiều hay ít trong ngôn ngữ Việt Nam không liên quan gì đến chữ viết. Nhưng cần xác định thêm rằng đường lối sử dụng ngôn ngữ như thế là chính sách chung của các nhà truyền giáo; không có gì cho phép ta nêu lên rằng trong lãnh vực nầy, Alexandre de Rhodes có một lập trường độc đáo cả.

Nhưng dẫu sao, chúng tôi phải nêu lên rằng lối phê bình của ông Lê Thành Khôi, một nhà viết sử Việt Nam, về việc nầy là lầm lẫn, ông ấy viết: “Sáng chế (chữ quốc ngữ) trước hết phát sinh do một mục đích truyền đạo. Thật vậy, trở ngại lớn cho việc truyền đạo Kitô phát xuất từ khung cảnh giáo dục phổ quát của Khổng học. Để đi vào tâm thức quần chúng, các nhà truyền giáo phải chống lại văn hóa Trung hoa và chữ viết tiêu biểu cho nền văn hóa đó. Họ cố trao cho dân chúng phương tiện để quẳng bỏ chữ viết đang thịnh hành, và họ đã đạt được ý định khi bày ra hệ thống chuyển âm tiếng Việt nhờ mẫu tự latinh, kèm theo những âm tiêu để có được những dấu thăng trầm khác nhau. Các người trở lại đạo dùng chữ viết quốc ngữ không còn đọc tiếng hán nữa; tiếng hán nầy lại được dùng trong các văn kiện nhà nước và phần lớn sinh hoạt văn chương. Ta thấy đó là tầm mức chính trị của sự kiện, đã làm cho người công giáo Việt Nam trở thành một nhóm riêng trong cộng đồng quốc gia trong một thời gian dài.”107 Một lối phê bình như thế phản ảnh một sự quên lảng gia trọng (bên cạnh nhiều yếu tố khác nữa) về nỗ lực văn hóa rất tích cực do chính những vị tu sĩ dòng Tên nầy của đoàn truyền giáo của Trung hoa, trong đường hướng của Matteo Ricci (+ 1610). Lối phê bình đó không đứng vững trước những sự kiện, đặc biệt là khối lượng sáng tác và phát hành của văn chương kytô giáo bằng chữ nôm, khởi đầu ngay từ các thời đầu tiên của công việc truyền giáo. Khi nhà truyền giáo Jerónimo Mayorica qua đời năm 1659, bề trên đã viết một loại điếu văn và nhắc đến ” thư viện phong phú gồm 48 bộ sách mà ngài đã viết hoặc dịch ra tiếng nói và ra chữ viết của xứ ấy”108 . Và mãi cho đến ngay giữa thế kỷ 20, dưới chế độ thực dân Pháp, các nhà xuất bản công giáo Việt Nam vẫn phổ biến cho kytô hữu nhiều sách bằng chữ nôm và chữ hán.109

Ngoài ra, trong giai đoạn đầu, rất ít kitô hữu hiểu được lối chữ Việt theo vần latinh mà các vị thừa sai có thể chỉ cho họ, vì chữ viết nầy hoàn toàn xa lạ. Như thế, tại sao lúc bấy giờ Francisco de Pina và các người kế tiếp ông lại phí nhiều công sức và tài trí để sáng tác rồi hoàn chỉnh lối viết theo mẫu tự latinh, tức là chữ quốc ngữ ấy? Sự kiện đã xảy ra vì chữ quốc ngữ có mục đích trước hết là để dạy cho các nhà truyền giáo và giúp họ sử dụng. Nó cống hiến cho các vị nầy một bước trung gian rất thuận lợi để tiếp cận với lối nói của người Việt; ngoài ra, nó còn đem lại một phương tiện trao đổi về mặt học hỏi và giao tiếp bằng chữ viết với những người Việt lãnh đạo chính yếu của cộng đoàn, mà người ta buộc phải học lối viết mới nầy trong mục đích hạn chế đó.110  Tình trạng phổ biến rất hạn chế của chữ quốc ngữ như thế, sẽ biến đổi một cách chậm chạp vào giữa thế kỷ XVIII. Chỉ đến lúc nầy, chữ viết theo mẫu tự latinh mới bắt đầu lan tràn rộng rãi hơn trong cộng đồng người Kitô giáo; đây là vì những lý do an ninh trước một chế độ cấm đạo111 và cũng có thể vì việc sử dụng rất tiện lợi.

Viễn tượng mới đó kéo theo hậu quả không thể tránh khỏi đó là sự tiến hóa dần dần chữ quốc ngữ. Mục đích chính lúc đầu đòi hỏi phải ưu tiên cho khía cạnh thuần túy ngữ âm, nghĩa là cho việc mô tả cách phát âm, nhằm giúp cho người ngoại quốc mới bắt đầu học đọc tiếng Việt cho thật đúng. Khi việc sử dụng lối viết nầy được phổ biến hơn nơi những người nói tiếng Việt như tiếng mẹ đẻ, thì người ta lại ưu tiên khía cạnh âm vị học,112 thiết thực cho họ hơn.

Trong khuôn khổ của bản văn nầy, chúng tôi xin chỉ nêu lên một thí dụ. Trong lối viết quốc ngữ, mà cuốn từ điển của Alexandre de Rhodes cho ta thấy, các phụ âm mũi cuối mặt lưỡi- vòm trước (consonnes nasales finales dorso-prépalatale), mặt lưỡi – vòm mềm (dorso-vélaire) và môi-vòm mềm(labio-vélaire) được diễn tả bằng ba lối chép thành chữ khác nhau, như sau: (chẳng hạn <lành>);   (chẳng hạn <làng>), và một dấu gọi là dấu apex, lấy từ dấu til (tilde) chữ viết Bồ đào nha <~> , đặt ở trên đầu chữ nguyên âm (chẳng hạn <làõ>, ngày nay viết là <lòng>). Những lối ghi chép đánh dấu đó phản ảnh cách đọc chuẩn của vùng Hà nội, đúng như một người Bồ đào nha cố nghe và phân tích được dựa vào hệ thống ghi chép mà người ấy quen thuộc. Trong lối viết nơi cuốn từ điển của Pigneau de Béhaine và Taberd (xem chú thích số 114), hai mẫu phụ âm sau cùng nêu lên trên đây lại cho chép y như nhau là “ng”, bởi lẽ chúng không đối chọi gì nhau, sự xuất lộ của chúng lệ thuộc vào nguyên âm đi trước. Việc phân biệt hai mẫu phụ âm nầy đối với một người gốc Việt Nam là việc thừa. Người ta hầu như đã đơn giản hóa đến mức tối đa khi chung lộn hai ký hiệu “nh” và “ng”: trong hệ thống tiếng Việt, không cần đến sự phân biệt nầy nếu lưu ý đến các nguyên âm /a/ và /œ/113

Cần lưu ý rằng đây không hề có việc sửa chữa những sai lầm có thể có về việc ghi chép, nhưng nhằm đơn giản hóa các luật của nó.114 Nhưng thực sự thì đổi thay không nhiều lắm, nên ngày nay chỉ cần học vài phút thì độc giả Việt Nam có thể đi vào toàn bộ các bản văn bằng quốc ngữ viết vào thế kỷ XVII.

Vì chữ nôm và chữ hán cũng rất khó học đối với giới cai trị của Pháp, không kém gì trường hợp của các vị truyền giáo trước đây, nên chế độ thực dân đã tha thiết ngay với lối chữ viết theo mẫu tự latinh nầy; sau nầy họ đã cho nó một qui chế chính thức, buộc phải sử dụng trong tất cả các dịch vụ hành chánh.115  Và như vậy, vào đầu thế kỷ XX, chữ viết theo mẫu tự latinh do người Bồ Đào Nha gợi ra trước đây bắt đầu lan tràn ra ngoài cộng đồng Kitô giáo. Nho sĩ yêu nước trong xứ, rất đông, cương quyết chống lại sự mới mẻ nầy, nại lý do bảo vệ truyền thống và bản chất Việt Nam. Nhưng dần dần, vì nhận thấy hiệu năng thiết thực của nó, họ lại cố học chữ viết lối mới và sử dụng.116  Sự thành công của chữ quốc ngữ không phải là kết quả của sự áp đặt do luật lệ của bạo quyền. Ai cũng thấy kháng cự chống lại chữ viết mới mẻ nầy chẳng lợi ích gì; tương lai xã hội lại đòi hỏi phải canh tân cơ chế xã hội và đẩy mạnh giáo dục quần chúng. Dường như sau những thất bại của các phong trào yêu nước vào năm 1930, những đối kháng về chữ quốc ngữ không còn nữa; giới ưu tú lãnh đạo đã rút tỉa bài học qua các biến cố đau thương nầy. Vậy mà chữ nôm từ lâu chỉ dành cho một thiểu số nho sĩ, giới nho quan truyền thống. Chỉ có chữ quốc ngữ mới cống hiến được phương tiện kiến hiệu nhằm thoát ra khỏi tình trạng nầy và cổ võ cho lý tưởng thoáng hé lộ.117

Những xác tín như thế trở thành phổ biến khi nhìn về một Việt Nam thời hậu thực dân. Và chữ nôm bị xóa dần đi đến độ biến mất hẳn; chữ viết của các nhà truyền giáo trước đây và của người Pháp nay trở thành chữ viết duy nhất của tất cả người Việt Nam: “quốc ngữ”. Mọi người dùng chữ quốc ngữ, và chữ viết đó đã chứng thực rằng nó có thể áp dụng một cách dễ dàng và hữu hiệu để đi vào tất cả các lãnh vực của kiến thức.118  Ngoài ra, chính chữ quốc ngữ đã cống hiến nhiều hơn cả trong việc bảo tồn sự thống nhất ngôn ngữ, ngay cả trong cuộc chiến gay gắt giữa đôi bên: nó đẩy lui được các khuynh hướng chủ trương phân cách, một cách hữu hiệu hơn điều người ta có thể mong ước thực hiện hoặc nơi một lối chữ viết áp dụng âm vị học một cách rốt ráo do một số người chủ trương.119

Làm sao quên được công trình vĩ đại mà các vị tiên phong của công cuộc truyền giáo tại Việt Nam đã thực hiện? Những điều mà các vị truyền giáo dòng Tên đến từ Bồ Đào Nha, do Bồ Đào Nha gửi đi, đã thực hiện trong phạm vị ngữ học kỳ cùng là những công trình có tính cách quyết định cho tương lai văn hóa Việt Nam đến độ ngày nay tương lai đó không thể quan niệm được nếu không có chữ viết theo mẫu tự latinh. Tấm bia tưởng niệm đã được dựng lên lại vào cuối năm 1995 ở thư viện quốc gia tại Hà Nội, và chỉ tôn vinh một mình Alexandre de Rhodes; đó là một dấu hiệu cho thấy sự đóng góp văn hóa đặc biệt của người Bồ Đào Nha còn bị quên lảng, ngay cả trong giới khoa học.

Nhưng người ta cũng thấy nơi tấm bia kỷ niệm đó một dấu chỉ chờ đợi, một mấu móc đầu tiên nhằm nối lại cuộc đối thoại văn hóa với Tây phương về quá khứ chung và về tương lai. Trong khuôn khổ đó, nước Pháp và các nước nói tiếng Pháp chắc chắn có đóng một vai trò; nhưng thật đáng tiếc là các nước nầy đã không hợp tác với các quốc gia tây phương khác nữa để cùng thực hiện cuộc đối thoại nêu trên, vì kinh nghiệm về Á châu của họ xa xưa hơn, và họ lại không có nhược điểm của một quá khứ thực dân còn gây ấn tượng đau thương nơi ý thức quốc gia của người Việt Nam.

NGUYỄN ĐĂNG TRÚC